Archiwa kategorii: Esej Opcje

Tomas Matuako | W stronę ekologii pojednania

Uchwycenie świata zwierzęcego zakłada jego rozumo­we wyjaśnienie. Aby zrozumieć człowieka, musimy po­stawić się w jego sytuacji, patrzeć jego oczami, zespolić się z formą, którą przyjęło jego życie. Jak można zrobić to w przypadku zwierzęcia? Do naszego sposobu myśle­nia powinniśmy wówczas dodać kolejny wymiar inter­pretacyjny, który będzie się opierał na języku natural­nym. Jeśli możemy zrozumieć działania zwierzęcia, to dlatego, że są one biomorficzne. Stąd najlepsza strategia zrozumienia polega na uchwyceniu znaczeń obecnych w biologicznych zdarzeniach, które współdzielimy ze zwierzętami lub których sens można ekstrapolować — postrzeganie ich w kontekście znaczeń, które nadaliby­śmy zdarzeniom, gdybyśmy w złożonej ekonomii życia znajdowali się na miejscu zwierząt, w ich ekologicznej niszy, genetycznej przeszłości oraz trybie egzystowa­nia wyznaczonym przez ciągłość relacji z otoczeniem. To rozumowe podejście, razem z empatią, znajduje swoje źródło w technikach poznawczych właściwych dla społeczności łowiecko-zbierackich. Jego podstawą jest zaś sztuka tropienia. W świecie, w którym homo sapiens przez wiele tysięcy lat współdziałał z wszech­obecną i bogatą fauną, tropienie wydawało się przede wszystkim praktyką geopolityczną, a jej podstawowy­mi pytaniami są: kto tu mieszka? W jaki sposób żyje? Jak organizuje swoje terytorium? W jakiej mierze moje działanie wpłynie na jego życie, a jego na moje? Ten właśnie aspekt tropienia, w oderwania od jego związ­ku z polowaniem, chciałbym przedstawić w niniejszym tekście.
Ekodefragmentacja, która na szeroką skalę nisz­czy zwierzęce habitaty, jest zaledwie jednym z wielu skutków wywołanych procesami przekształcania śro­dowiska. Natomiast ich główny rezultat stanowi na­sza ignorancja w stosunku do niewidocznych gołym okiem konfiguracji, w jakie układają się sposoby za­mieszkiwania przestrzeni — tej samej, którą, jak nam się wydaje, władamy — przez zwierzęta. Możemy na­uczyć się, jak pogodzić naszą eksploatację Ziemi z użyt­kiem, jaki robią z niej inne gatunki, być może nawet większość z nich. Niech żyją szczęśliwie na naszych po­lach i boiskach szkolnych, w parkach miejskich i bazach wojskowych, a nawet w naszych ogródkach. Jeśli żyją tam, gdzie my, będą miały to, co my. Chodzi o ekolo­gię pojednania.
O tropieniu
Niektóre ze zwierzęcych odczuć stanowią obszar, w którym zacierają się granice pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, gdyż nie da się wskazać, kto pierwszy ten obszar zajął. Jest on często współdzielony, wy­twarzany i rozwijany w równym stopniu przez licz­ne gatunki, w tym również człowieka. Gatunki te de­cydują się tu osiąść ze względu na taki sam lęk przed nieznanym. Wszystkie duże zwierzęta mają te same preferencje, jeśli chodzi o przemieszczanie się. Tak samo szukają optymalnych ścieżek, aby najwygod­niej przemierzać teren; strumieni, aby zaspokoić pra­gnienie lub po prostu cieszyć się bieżącą wodą; słoń­ca, aby ogrzać skórę po wyjściu z zimnych parowów; wzniesionych punktów widokowych, aby móc zorien­tować się w swoim położeniu; cienia, aby ochłodzić się w południe; sposobów omijania wzniesień, aby uniknąć przechodzenia przez szczyt. Z tych właśnie powodów człowiek może naturalnie doznawać tych samych odczuć, jakie są udziałem innych, podobnych mu wielkością zwierząt. To ze względu na nie istnieje wyraźne podobieństwo między człowiekiem a zwie­rzęciem, które dowodzi — dzięki witalnemu i prze­żywanemu doświadczeniu poruszania się — ich wza­jemnej bliskości.
Ów biomorfizm, pozwalający odnaleźć wspólne wzorce w zachowaniach ludzi i zwierząt, manifestu­je się właśnie w tropieniu, gdyż pozwala ono spoj­rzeć na zwierzęta ich własnymi oczami. Aby zro­zumieć ich intencje, podążać ich tropem, musimy myśleć jak one. Ten aspekt tropienia opisany został niegdyś przez królewskiego łowczego Charles’a Georges’a Le Roy, bliskiego kręgom Diderota i d’Alember­ta, w jego Lettres sur les animaux: „Myśliwy, podążając śladami zwierzęcia, pragnie jedynie odnaleźć miej­sce jego ukrycia; filozof jednak wyczyta z nich hi­storię jego myśli; wyraźnie dostrzeże jego niepoko­je, lęki i nadzieje; dostrzeże pobudki, które uczyniły jego wędrówkę bardziej ostrożną, kazały mu jej za­przestać lub ją przyspieszyć. A istnienie tych pobudek jest oczywiste, bo jak już wcześniej wspomniałem, w przeciwnym razie należałoby przyjąć, że istnieją skutki bez przyczyn” (Le Roy 1682: 24).
O przemieszczaniu (inny jest osobą)
Metodologicznie tropienie głęboko wiąże się z rytuała­mi szamańskimi — umiejętnością przeniesienia swo­jego umysłu w ciało zwierzęcia (często są to przedsta­wiciele kotowatych, wilków lub innych drapieżników). Choć szaman jest specjalistą od duchowej łączności z nie-ludźmi, to przechodzenie od jednego gatunku do drugiego nie może dokonywać się spontanicznie i bez wysiłku, gdyż dystans pomiędzy różnymi forma­mi życia implikuje zmianę postrzegania całego kosmo­su. Uczy nas tego perspektywizm indiański — kon­cepcja brazylijskiego antropologa Viveirosa de Castro, która powstała w ramach badań nad systemem symbo­licznym amerykańskich Indian, a szczególnie szama­nizmem z dorzecza Amazonki (zob. Castro 2012). Ca­stro analizuje pewną ontologiczną i epistemologiczną optykę licznych ludów Nowego Świata, gdzie popularne jest przekonanie, że „świat składa się z olbrzymiej licz­by punktów widzenia — wszystko, co istnieje, stano­wi centra intencjonalności, które postrzegają inne byty zgodnie ze swoimi cechami i właściwymi im możliwo­ściami. […] Indiański szamanizm można zdefiniować jako rodzaj potencjału manifestowanego przez niektó­re jednostki, który pozwala przekroczyć cielesne bariery pomiędzy gatunkami i przyjąć punkt widzenia innych odrębnych subiektywności w taki sposób, by kontro­lować relacje między nimi a ludźmi. Postrzegając byty nie-ludzkie tak, jak one widzą same siebie, szamani po­trafią przyjąć rolę aktywnych interlokutorów w trans­-gatunkowym dialogu i — co najważniejsze — potrafią powrócić, żeby opowiedzieć ich historię, a jest to rzecz niemożliwa do osiągnięcia przez niewtajemniczonych. Spotkanie lub wymiana perspektyw jest procesem nie­bezpiecznym i stanowi umiejętność polityczną — sztu­kę dyplomacji” (Castro 2009: 20, 25).
Inspirując się tym aspektem perspektywistycznej kosmologii, można zrozumieć pobudki, dla których bę­dący dyplomatą szaman zasługuje na to, aby nazwać go wilkołakiem, czyli hybrydą. A mówiąc dokładniej, wy­korzystywanymi przezeń narzędziami poznawczymi i praktycznymi są techniki dokonywa­nia metamorfozy. Jest ona tutaj jednak rozumiana w sensie perspektywistycz­nym, czyli tak jak formułuje ją na przy­kład Philippe Descola: „[…] metamorfoza nie jest zwy­czajną zmianą formy, ale kulminacyjnym stadium relacji, w ramach której każdy, zmieniając narzucany przez ciało punkt widzenia, przyjmuje punkt widzenia, co do którego ma przekonanie, że jest on perspektywą myślenia innego bytu o sobie samym” (Descola 2010: 26). Metamorfoza jest więc techniką, która polega na „przesunięciu punktu widzenia tak, by znaleźć pozycję dogodną do ‘wcielenia się w skórę’ innego, przyjąwszy jego intencjonalność” (tamże). Gdy już się to uda, „czło­wiek nie postrzega zwierzęcia tak, jak widzi je zazwy­czaj, lecz tak jak widzi ono samo siebie, czyli postrzega je jako człowieka, szaman natomiast jest postrzega­ny nie tak, jak sam się widzi zazwyczaj, lecz tak, jakby chciał być widziany, czyli jako zwierzę” (tamże). Wil­kołak, jako kryptyda w kontekście animizmu, natura­lizmu i analogizmu[1] staje się więc doskonale inteligi­bilny — jest animistyczną pozostałością ucieleśnioną w średniowieczu przez europejską wersję analogizmu, ponownie wykorzystaną przez nowoczesny naturalizm.
Perspektywizm polega więc na nadaniu uniwersal­nego waloru temu, co filozofia nazywa „postawą inten­cjonalną”. Każda istota żywa — w przeciwieństwie do świata minerałów, który nie ma centrum, biegunów i punktu widzenia rzeczywistości — ustanawia „miarę wszelkich rzeczy”. Ze względu na sam fakt istnienia po­woduje pojawienie się góry i dołu, ciepła i zimna, tego, co d l a niego dobre, i tego, co złe (pantofelek — pier­wotniak należący do typu orzęsków — odróżnia to, cze­go musi unikać, od tego, co musi znaleźć — ofiary od drapieżników, pokarm toksyczny od pokarmu nadają­cego się do spożycia pr zez niego). To, co nazywamy wartościami, wyobrażamy sobie jako wyłączny przywi­lej człowieka, jednak rozróżnienie na to, co dobre, i co złe, funduje życiową normatywność każdego żyjącego organizmu. I nie ma znaczenia, czy ten organizm wi­dzi się w taki właśnie sposób, bo i tak ż y je on w ten sposób — nawet bez świadomości tego — i tak też jawi się człowiekowi, który potrafi na ten organizm patrzeć. Jako że każdy jest zbiorem relacji, które wiążą go z in­nymi, kontekstualny punkt widzenia jednych wpływa na postrzeganie tożsamości innych oraz na plastyczną formę tej relacji. Gdy zatem indiański perspektywizm mówi o istotach nie-ludzkich, n ie projektuje[2] na nie przekonania, że są one konstytuującymi i polaryzujący­mi centrami wartości, nieredukowalnymi punktem wi­dzenia, lecz po prostu uznaje przywilej, który istnie­je od miliardów lat.
O wpływie dyplomatycznym
Jeśli ta interpretacja animizmu (lub przesunięcie akcentów w jego ramach) jest poprawna, to posiada on war­tość filozoficzną, epistemologiczną i etyczną, która pozwala budować na niej dyplomatyczną postawę wobec istot żywych. Nie chodzi więc o uzyskanie wiedzy na temat tego, kto jest lub nie jest osobą. Problem stanowi określenie pojęcia egzo-intencjonalności, egzo-racjo­nalności oraz życia wewnętrznego, które moglibyśmy przypisać istotom innym niż ludzie, po to by lepiej zro­zumieć charakterystyczną dla nich formę egzystencji. Na tym metodologicznie polega animizm — wykracza on poza opozycję między rozczarowaniem wiedzą (po­znane lub skonsumowane pragnienie zanika) a este­tyczną i emocjonalną próbą doświadczenia fantazma­tycznych sił nadprzyrodzonych. Należy się zachwycać po to, by lepiej rozumieć . I zachwycać się dlatego, że wiemy lepiej .
Uprawianie dyplomacji w stosunkach między orga­nizmami żywymi wymaga ćwiczeń duchowych, mają­cych na celu przejście od małego życia gatunku i mikro­skopijnego życia ego do wielkiego życia bios. Ta sztuka jest rozpowszechniona w wielu kulturach rdzennych Amerykanów. Jej wymiar mistyczny i symboliczny zwią­zany jest z umiejętnością dyplomatyczną, która opie­ra się na subtelnej wiedzy dotyczącej relacji eko-etolo­gicznych. Bernd Heinrich, specjalista od krukowatych, opisuje precyzyjnie znaczenie etologiczne interakcji zachodzących pomiędzy wilkami a krukami, biorąc za dobrą monetę innuickie wierzenie, zgodnie z którym kruk, trzykrotnie kracząc, z własnej woli prowadzi ludzkiego (lub nie-ludzkiego) myśliwego w stronę reni­ferów, aby móc pożywić się ciałami tych zwierząt, gdyż nie byłby w stanie sam ich zabić (zob. Heinrich 2007). Natomiast indianie Hopi z mesas w Arizonie używają dwóch dużych orlich piór, żeby zmienić i kontrolować zachowanie węży podczas rytualnego tańca węża. Wy­korzystują pióra, gdyż są one głównymi bodźcami, za pomocą których ptaki oddziałują na grzechotniki, które zachowują się wtedy nieagresywnie. Precyzyjne ruchy ptaków wywołują dokładnie przewidywalne zachowa­nie, rozpoznane podczas długich ćwiczeń w obecności zwierzęcia („Orły, sokoły i kukawki [road-runners] zja­dają grzechotniki. W walce między ptakiem a wężem te ostatnie zawsze przegrywają. Dlatego za każdym ra­zem, gdy wąż dostrzega poruszające się pióra, nie szy­kuje się do ataku, ale rozciąga się na ziemi, żeby uciec. Łapanie ich było więc niezwykle łatwe”; Deer 1995: 143). Szaman jest specjalistą od działania nieingerujące­go i przypadkowego. Wpływa i próbuje oddziaływać drobnymi gestami, zamiast dominować. Jest specjali­stą w oddziaływaniu. Tego rodzaju relacje są formą wil­kołaczej dyplomacji i wiążą się z typem animistycznej kosmologii, który można określić jako posługiwanie się językiem zwierząt. Chodzi jedynie o to, żeby dokładnie poznać bądź wszechobecne doświadczenie etologicz­ne, bądź też eto-ekoewolucję. W obu przypadkach zbli­żamy się do formy dialogu i wpł ywu niebędącego ani kontrolą, ani władaniem. Wiedza etologiczna pozwala na osiąganie magicznych rezultatów.
Są to kluczowe terminy z zakresu przedneolitycznej etyki, przejawiającej się w stosunku pewnych ludów do przyrody ożywionej, która przedkłada wpływ nad kon­trolę. W praktyce niektóre działania uprzywilejowują wpływ kosztem kontroli nie celowo, ale ze względu na brak władzy. Niektóre sytuacje eko-egzystencjalne sta­wiają nas przed faktami dokonanymi: kryzysem ekolo­gicznym, śmiercią, poszukiwaniem szczęścia będącym symptomem niemożności osiągnięcia spełnienia pomi­mo życia w obfitości i pokoju. Owa niemożność kontro­li powoduje skrajne obawy spadkobierców neolitycznej mapy, wprawiając ich w ciągły niepokój. Wpływ ustana­wia zupełnie inny stosunek do rzeczywistości. Z jednej strony jest formą luźnego uchwytu i akceptacji rzeczy od nas niezależnych, z drugiej działaniem, które pokazuje, że nie można się poddawać, i które ma na celu uspoko­jenie zmysłów, nawiązanie kontaktu z tym, co się dzie­je, i unikanie pokusy, by upokarzać to, co nam się nie poddaje. Efektywność dyplomacji polega na czerpaniu energii z tego, co nas otacza, bez czynienia innych istot zależnymi, jak dzieje się podczas hodowli zwierząt lub uprawy roślin, gdy doprowadza się do ujednolicenia ga­tunków i uniemożliwienia im samodzielnej reprodukcji lub funkcjonowania. Wpływ dyplomatyczny, jako tryb relacji, zmierza do osiągnięcia maksymalnego efektu z minimalnym użyciem siły poprzez zmianę trajektorii, którymi przepływa otaczająca nas energia[3].
Nie chodzi więc o to, aby dobrowolnie skazywać się na niemoc lub odrzucać całościowo stosunek, jaki kul­tura Zachodu wypracowała wobec przyrody, ani o to, by idealizować filozofie wobec niej zewnętrzne. Nato­miast powoli i konsekwentnie powinniśmy rozpocząć dyskretne badania, które współdziałałyby z tym, co nas otacza, i pozwoliły stworzyć mapę przyszłych hybrydo­wych ontologii. Wywodząca się z neolitu metafizyka po­zytywnego, bezpośredniego zaangażowania wyzwoliła nas na wielu poziomach, zanim jeszcze opanowała nas obsesja, by konstruować ekonomie polityczne oparte na mechanicystycznym metabolizmie zmierzającym do urzeczowienia lub zabicia wszystkiego wokół. Kontrolo­wanie może mieć wymiar racjonalny, czy też rozsądny, gdy każdą istotę żywą — ludzką i nie-ludzką — jes te­śmy zdolni kontrolować bez powodowania szkód; gdy oddziałujemy bez naruszania złożonych struktur dyna­micznych i gdy nie heteronomizujemy tego, co kontro­lowane, właśnie po to, by móc to kontrolować, czyniąc od nas zależnym, kruchym i rozregulowanym.
Jak nie stracić tropu, czyli o wytwarzaniu wiedzy
Sztuka tropienia odegrała prawdopodobnie znaczącą rolę w nadaniu formy ludzkiej myśli. Niektóre ze zdol­ności poznawczych cechujących wyłącznie homo sapiens mogły być produktami lub efektami ubocznymi selek­cji naturalnej, która dokonywała się przy okazji tropie­nia zwierzyny. Stawiając tę nieśmiałą hipotezę, nadali­byśmy zwierzęcej dyplomacji wymiar, który przekracza zwykłą praktykę eko-etologiczną. Stałaby się ona zapo­mnianą nazwą źródłowych sił, dzięki którym naczelne stał y się ludźmi.
Każdy gatunek to osobna, dramatyczna historia. Swoją absolutną odrębność posiadają delfiny, termity, psy itd. Czym wyróżniała się nasza własna trajektoria ewolucyjna, że staliśmy się gatunkiem, który skupia na sobie tak wiele uwagi? Jednym z wydarzeń, które po­zwoliły odróżnić się hominidom od innych gatunków, było przejście ponad dwa miliony lat temu pewnego — żyjącego w specyficznym afrykańskim ekosystemie le­śnym i żywiącego się głównie roślinami — naczelnego do ekosystemu sawanny, który wymusił na nim wszystkożerność z wyraźnym przesunięciem w stronę mięsożer­ności. Hipotezę na temat roli, jaką w pojawieniu się ludz­kich zdolności poznawczych odgrywa tropienie, postawił antropolog Louis Liebenberg w wyniku badań tereno­wych dotyczących praktyk tropienia wykorzystywanych przez łowiecko-zbierackich Buszmenów z pustyni Kala­hari. W jego przekonaniu istnieje korelacja między spo­sobem zdobywania pożywienia zwanym endurance hun­ting lub persistence hunting (polowaniem uporczywym) oraz zdolnościami poznawczymi, których ono wymaga, a procesem uczłowieczenia (zob. Liebenberg 1990). Pozo­staje nam jedynie tę hipotezę rozwinąć, dostosować i wy­razić w ramach logiki dyplomacji.
Gdy wyobrażamy sobie naszych prehistorycznych przodków, przyjmujemy, że mogli oni upolować dużą zwierzynę za pomocą kamieni i włóczni utwardzanych w ogniu. Okazuje się jednak, że w kontekście umiejęt­ności obronnych i sprawności fizycznej wielkich zwie­rząt kopytnych ta hipoteza się nie sprawdza. Prosta włócznia może być używana skutecznie tylko na odle­głość dziesięciu metrów. Natomiast łuki i strzały, choć stanowią niezwykle rozpowszechnioną broń, pojawiły się bardzo późno, prawdopodobnie dopiero długo po po­jawieniu się homo sapiens (najstarszy znany łuk datowa­ny jest na okres od 71 000 do 64 000 lat (zob. Backwell, d’Errico, Wadley 2008: 1566–1580). Mając na względzie czujność zwierząt, trudno przyjąć, że człowiek potrafił podejść dostatecznie blisko do zwierzęcia i zabić je, za­nim wymyślił łuk lub zaczął jeździć konno. Prowadzi to do przekonania, że najbardziej popularną techniką po­lowania — i obowiązującą najdłużej — było polowanie uporczywe. Jego pozostałości u niektórych ludów ło­wiecko-zbierackich możemy obserwować do dzisiaj. Po­lega ono na znalezieniu świeżych śladów zwierzęcia ko­pytnego, pozwoleniu mu, by zobaczyło ślad myśliwego i wyczuło jego zapach, następnie na śledzeniu zwierzę­cia, często długimi godzinami, aż padnie, wycieńczo­ne przez hipotermię (duże zwierzęta parzystokopytne zamieszkujące sawannę posiadają systemy regulujące ciepłotę ciała, które są najbardziej efektywne w przy­padku bardzo szybkiego, ale krótkiego biegu, podobnie jak u dużych kotowatych, są one natomiast nieskutecz­ne, jeśli chodzi o długotrwały wysiłek — odwrotnie niż u człowieka). Wykorzystywanie tej metody polowania wymaga umiejętności biegania przez długi czas, przede wszystkim jednak określenia właściwego kierunku. Śle­dzone zwierzę często jest poza zasięgiem wzorku myśli­wego, który widzi jedynie jego ślady. Ewolucja, oprócz wyposażenia człowieka w ciało umożliwiające wielo­godzinny bieg, musiała również dać mu zdolność nie­gubienia śladów.
Uporczywe polowanie wymaga spekulacji w sensie technicznym — procesu badawczego, który obejmuje trzy podstawowe procedury logicznego myślenia: ab­dukcję (stawianie hipotez), dedukcję (intepretowanie znaków) oraz indukcję (weryfikowanie hipotez przez ich empiryczne potwierdzenie lub unieważnienie). Czy pierwotne formy wytwarzania wiedzy byłyby już za­tem obecne w plejstocenie, a ich katalizatorem byłby moment, w którym sposób odżywiania się zaczął opie­rać się na łowiectwie? Jak stało się to możliwe, że ko­nieczność tropienia legła u podstaw niektórych aspek­tów ludzkiego myślenia?
Zobaczyć niewidzialne. O tropieniu spekulatywnym
W proponowanym tu ujęciu różnica między procesami myślowymi zachodzącymi u innych naczelnych i u nas pojawiła się dlatego, że nie były one ani myśliwymi, ani tropicielami, tak jak homo erectus przez kilka milionów lat. Cały problem wynika więc z tego, że jesteśmy cia­łami roślinożerców, które stały się mięsożercami, isto­tami widzialnymi, które są skazane na znajdowanie rzeczy niewidzialnych. Relacja między obecnością i nie­obecnością to problem stale obecny w myślistwie. Przy czym jest to również problem przypisywania intencji innym istotom żywym — określania nieznanych zamia­rów na podstawie obserwowalnego zachowania, rekon­struowania zachowań na podstawie śladów. Jest to za­gadnienie poznawcze charakterystyczne dla gatunku ludzkiego, i to ono prawdopodobnie ukonstytuowało człowieka. Sherlock Holmes jest więc jedynie skrajną postacią uspołecznionego naczelnego-tropiciela.
Mówiąc dokładniej, istnieją dwa typy tropienia[4]. Sys­tematic tracking (tropienie systematyczne), które pole­ga na śledzeniu zwierzęcia ślad w ślad. Jest to technika sprawdzająca się na krótkich dystansach. Odkąd jed­nak homo sapiens stał się biegaczem, uprawia raczej po­lowanie uporczywe, choć na długich dystansach często zdarza się, że gubi zwierzę (ze względu na kamienisty grunt, rzeki, ślady innych zwierząt itp.). Wówczas poja­wia się konieczność, żeby przejść do speculative tracking (tropienia spekulatywnego). Podstawową umiejętnością niezbędną w tego typu tropieniu jest formułowanie hi­potez oraz ich weryfikacja. Tropienie spekulatywne opiera się w rzeczywistości na tworzeniu hipotez ro­boczych zawierających treści niekoniecznie bezpośred­nio dostępne zmysłom — odnoszące się do tego, co jest niewidoczne. Następnie należy dedukować na temat tego, co powinno s ię zaobserwować empirycznie, je­śli hipoteza była prawdziwa, by móc w terenie zacząć poszukiwania i zweryfikować hipotezę.
Gdy tropiący ustalił już zasadniczy kierunek podąża­nia za zwierzyną i gdy wie, że pokrywa się on ze ścież­ką, którą biegnie zwierzę, porzuca tropienie i po pro­stu obiera drogę wskazaną przez wcześniej dostrzeżone tropy. Aby przewidzieć ruchy zwierzęcia, trzeba znać jego zachowanie na tyle, by w pewnym sensie móc się z nim utożsamić — zwizualizować sobie, którędy bę­dzie się przemieszczało. „Tropienie zakłada intensyw­ną koncentrację, która skutkuje subiektywnym do­świadczeniem projektowania swojej własnej obecności w zwierzęciu. Tropy wskazują, że zwierzę zaczyna być wyczerpane — odległości pomiędzy śladami zaczyna­ją być coraz mniejsze, rozrzuca ono coraz więcej ziemi i coraz częściej odpoczywa. Gdy śledzi się zwierzę, trze­ba postarać się myśleć jak ono, żeby przewidzieć, dokąd się uda. Badając jego ślady, można wizualizować jego za­chowanie. Najciekawsze w tropieniu zwierzęcia i pro­jektowaniu w nim swojej własnej obecności jest to, że czasami można poczuć, że właściwie stajemy się zwie­rzęciem. Tak jakbyście czuli ruchy zwierzęcia w waszym własnym ciele” (Liebenberg 1990: 38).
Oczy wprawnego tropiciela wpatrują się w horyzont. Nie patrzy on na ziemię, tylko myśli. Oznacza to, że nie szuka zwierząt pod stopami, tylko tam, gdzie przewidu­je, że się znajdą. Pytanie: „Co zrobiłbym, gdybym był tobą, zwierzę — ale tak do głębi, razem z twoimi pragnieniami i obawami, twoim rytmem i twoim światem?” — to bu­sola, po którą sięga, gdy się zgubi. Obecność u pewne­go naczelnego tendencji do tropienia spekulatywnego, a wraz z nim do pewnego typu umysłowości, wskazuje, że ta charakteryzująca drapieżnika aktywność współgra z obecnymi w szamanizmie typami przemieszczania się polegającymi na uobecnianiu się umysłu szamana w cie­le zwierzęcia. Według Liebenberga ta cielesna delokali­zacja, konieczna podczas uporczywego polowania, po­zwala na uświadomienie sobie ewolucyjnego znaczenia empatii. „Nate wyjaśnia mi, że tropiciel powinien sta­le oceniać swój własny stan fizyczny i porównywać go z przewidywanym stanem zwierzęcia. […] Twoje własne odczucia pozwalają ci zrozumieć twój własny stan i stan zwierzęcia. Jeśli nie zwrócisz dostatecznej uwagi na wła­sne doświadczenie ciała, możesz doprowadzić się do hi­potermii” (tamże, 39).
Wskazana tu metamorfoza, w jej najbardziej empa­tycznej postaci, nie jest jedynie romantyczną mrzon­ką. Jest to kluczowa dla stawianej tu tezy skłonność, która pojawiła się w procesie doboru naturalnego, jaki przechodził gatunek homo. Widzimy więc, w jaki spo­sób dyplomacja wilkołacza lub zoocefaliczna oraz chęć zdobycia dostępu do egzo-racjonalności ukrytych we wnętrzach innych zwierząt (i w szerszym rozumieniu, wewnętrzna logika wszystkich istot żyjących w oce­anach, górach i na niebie) odpowiadają na odwieczne potrzeby, które stanowią część typowych dla człowie­ka potrzeb poznawczych.
Paradoksalnie ten pierwotny i modelowy dla czło­wieka akt, jakim jest tropienie, został oddelegowany na udomowionego wilka, czyli psa. Około 35 000 lat temu (to datowanie zmienia się wraz z wynikami badań ar­cheologicznych) właśnie pies przejął od człowieka tę konstytutywną dla ludzkości aktywność (zob. Skoglund i in. 2015: 1515–1519). To enigmatyczne zjawisko możemy interpretować w kategoriach dialektyki pana i niewol­nika, ale również jako sposób na ułatwienie sobie życia lub warunek przystosowania się do środowiska. Zdol­ności poznawcze, które pojawiły się w wyniku ewolucji, zaczęły być wykorzystywane do realizacji innych funk­cji, takich jak myślenie abstrakcyjne, przewidywanie pogody, obserwacja gwiazd, mórz, śmierci, narodzin, rozróżnianie dobra i zła. Rzuca to nieco światła na cza­sową korelację między rozwojem świata symbolicznego (malarstwa naskalnego — lub po prostu sztuk wizu­alnych) około 40 000 lat temu (zob. Aubert i in. 2014: 223–227) i udomowieniem psa kilka tysięcy lat później. Jesteśmy wilkołaczymi dyplomatami, których zdolno­ści poznawcze predestynowały do rozumienia tego, jak wszystko wokół działa, i jednocześnie postawiły przed dylematem moralnym, co z nimi zrobić. Wilkołak nie jest formą naszego ponownego zezwierzęcenia, lecz najwyższą formą naszej inteligencji relacyjnej. Konkluzja
Żyjące istoty, które mamy zwyczaj traktować jako odizolowane od siebie (gatunki, ich poszczególni przedstawiciele) są konstytuowane przez długie, zło­żone relacje ekologiczne i historyczne, które całkowi­cie uniemożliwiają budowanie opozycji między tym, co ludzkie, a tym, co nie-ludzkie, między naturą a kulturą. Koncepcja świata, zgodnie z którą jesteśmy siecią rela­cji z biologiczną społecznością, gdzie dobro poszczegól­nych podmiotów implikuje dobro samej relacji, jest dy­plomacją pojednania. Przeciwstawia się ona dyplomacji wspartej na substancjalistycznej ontologii i etyce, mó­wiącej, że to, co istnieje, to przede wszystkim odrębne całości, mężczyźni i kobiety, ludzie i psy, dzicy i cywili­zowani, byty prawne i materialne, i że przede wszystkim trzeba mieć na celu dobro całości, do której należymy, a nie dobro relacji, które uważa się za wtórne.
Z historycznego punktu widzenia od czasu swoje­go powstania ekologia jest nauką skupioną na relacjach. Twórca jej nazwy, Ernst Haeckel, w ten sposób definiował tę nowo powstałą dziedzinę wiedzy: „Poprzez ekologię rozumiemy całość nauki o relacjach organizmu z otocze­niem, obejmujących, w szerokim sensie, wszystkie wa­runki egzystencji” (Haeckel 1866: 286). Tę właśnie defini­cję, praktycznie słowo w słowo, spotykamy w dzisiejszych podręcznikach. Metodyka ta zakłada rozważanie każdej istotnej relacji w kategoriach odrębnego bytu. Wycho­dząc właśnie z tego założenia, Gilbert Simondon w swo­jej teorii relacji doszedł do najbardziej enigmatycznych sformułowań: „Prawidłowe określenie jednostki nie po­winno mieć miejsca poprzez wskazanie jej relacji z sobą samą lub innymi bytami; ona sama jest istnieniem relacji, nie zaś byciem w relacji, gdyż relacja jest ciągłym działa­niem, aktywnym centrum” (Simondon 2005: 63).
Umysł ma trudność, by odczytywać doświadczenie jako formę relacji i oduczyć się nadawania jej aspektu obiektualnego lub choćby ograniczyć takie nastawie­nie, gdzie doświadczanie rzeczywistości rozumiane jest jako zespół odseparowanych od siebie rzeczy. Musimy więc wykonać spory wysiłek, aby nasze myślenie mogło wkroczyć w obszar log ik i relacji. Jeśli relacje zmieniają się, zmianie ulegają również rzeczy[5]. Jeśli znikają rela­cje, znika lub przekształca się również rzecz. W kontek­ście substancjalnej logiki — by rzecz mogła wejść w ja­kieś relacje, najpierw musi istnieć. Logika ta bierze się jednak z esencjalistycznych założeń, które zaciemniają obraz tego, jak funkcjonują istoty żywe. „Relacje mię­dzy rzeczami są nie tylko równie rzeczywiste jak same rzeczy, lecz nawet bardziej realne niż rzeczy — oznacza to, że rzeczy nie są jedynie ośrodkiem jakiegoś zbioru relacji, niezależnie od tego, jak abstrakcyjne mogłoby się to wydawać. Z punktu widzenia współczesnej bio­logii gatunki adaptują się do pewnej niszy w ekosyste­mie, a ich relacje z innymi organizmami (drapieżnikami, szkodnikami lub pasożytami) i warunkami fizyczno­-chemicznymi dosłownie kształtują ich zewnętrzną formę, procesy metaboliczne, a nawet sprawność psy­chiczną i mentalną. Przedstawiciel każdego gatunku jest w rzeczywistości sumą zachowań przystosowaw­czych, które miały miejsce w całej historii tego gatun­ku. Był współtworzony przez cały szereg działań, które jego gatunek podjął w celu adaptacji. Z punktu widze­nia ekologii relacje poprzedzają rzeczy, które znajdują się w samych relacjach, a ustrukturowane zespoły utka­ne z tych relacji poprzedzają części, z których się skła­dają” (Callicot 2010: 99).
Pojęcia „transaktora” i „sieci transakcyjnej”, stwo­rzone przez Donata Bergandiego i Patricka Blandina po to, by opisać typ istoty żyjącej w samoistnym i ścisłym połączeniu z innymi istotami, są we współczesnej filo­zofii prawdopodobnie najlepszymi tropami, za którymi możemy podążyć, aby stworzyć spójną ontologię rela­cji dla ekologii przyszłości (zob. Bergandi 2007, Blandin 2007). Relacje są czymś zasadniczym dla istnienia po­szczególnych istot, gdyż konstytuują długotrwałe „ko­ewolucyjne transakcje” pomiędzy różnymi formami życia (np. wilkami a jeleniami), transakcje, które po­wodują pojawienie się w nim wielu innych elementów systemu (pokarmu jeleni, komensali wilków, pasożytów itd.). „Istotne jest to — precyzuje Blandin — aby spo­pularyzować wyobrażenie, zgodnie z którym koewo­lucyjne transakcje prowadzą do wytwarzania wspól­nej pamięci (szczególnie na poziomie genetycznym)” (Blandin 2007). Pamięć ta jest wspólna, gdyż przejawia się w teraźniejszości, zagnieżdżając się w niej. „Pamięć genetyczna, rozproszona po ciele każdego wilka, od­powiada za pamięć genetyczną obecną w każdym je­leniu. A tysiąclecia doświadczeń obecne w ich ciałach powodują, że ostrożność jednych zawiera się w prze­biegłości innych. W taki sposób, że żadne z nich nie może istnieć samo ani nie ma sensu jako odrębna istota” (Morizot 2016: 257). Każdy ma znaczenie jedynie w powielonej, koewo­lucyjnej, transakcyjnej sieci, której nie należy rozumieć esencjalistycznie (gdyż jest plastyczna, płynna w swoich pragnieniach, jest trajektorią), tak samo jak nie można jej lekceważyć na rzecz indywidualistycznego atomizmu. Konstytuuje ona zrównoważoną współzależność (lub wtórną współzależność [fr. interredépendance], jak pre­cyzyjnie określiła to niegdyś Nadia Russel-Kisson), która sama w sobie jest niezależna. W tej sieci, zgodnie ze sfor­mułowaniem Simondona, każda istota jest nie bardziej swoim własnym ego niż Całością. Jest „istnieniem relacji” z tymi, którzy ją konstytuują, którzy wchodzą z nią w bio­logiczne transakcje. Podobna perspektywa ontologiczna, jeśli odwoływalibyśmy się do koncepcji pochodzących z bardzo różnych kontekstów, staje się również czytel­na w znanej formule Ortegi y Gasseta: „Jestem częścią wszystkiego, co napotkałem” (Ortega y Gasset 2014: 12). Jestem częścią wszystkiego, co napotkałem, gdyż istnieć to przede wszystkim być skutkiem historii i działania w relacji z innym, którego spotkaliśmy.
1 Analogizm, razem z animizmem, totemizmem i naturalizmem, jest jednym z czterech typów ontologii wyróżnionych w dziełach Philippe’a Descoli (szczególnie w Par-delà nature et culture, Gallimard, Bibliothèque des Sciences Humaines, Pa­ris 2005). Za kryterium ich wyróżnienia Descola przyjmuje we­wnętrzność i fizyczność w ich podobieństwie lub odmienności, gdzie analogizm jest różnicą wewnętrzności i fizyczności wobec innych istot, ludzkich i nie-ludzkich.
2 Co najwyżej jest tylko projekcją redukcjonistycznego punk­tu widzenia, który zawsze postulował nieobecność tej rzeczywistości.
3 Subtelność takiej postawy przejawia się na przykład w sys­temie permakultury: tradycyjne rolnictwo rozwijało się dzię­ki pracy fizycznej, uprzemysłowione rolnictwo wykorzystywa­ło siłę maszyn, natomiast systemy permakultury opierają się na wiedzy i pomysłach (zob. Clément 1991; Holmgren 2014).
4 Idąc za Liebengergiem, można dodać również random tracking, tropienie przygodne, z którym mamy do czynienia wówczas, gdy nie ma żadnych widocznych tropów. Wybierając tropie­nie przygodne, Buszmeni opierają się na wróżbach, w ramach których istotną rolę odgrywają dyski ze skóry. Szamanizm do­chodzi tutaj do swojej istoty — próby kontrolowania tego, co przypadkowe, wyznaczania szlaków na terenie absolutnie nie­znanym. Liebenberg stawia w tym kontekście dwie hipotezy: albo dyski interpretowane są w świetle tego, co myśliwi wie­dzieli wcześniej o zachowaniu zwierząt, albo wykorzystywa­ne są do całkowicie przypadkowego określania ścieżek zwierząt w odpowiedzi na zdolność zwierzyny do zmiany zachowań wo­bec powtarzalnych działań myśliwych, wprowadzenia elemen­tu zaskoczenia po to, by się uratować.
5 Stosunki ekologiczne zachodzące między populacją wilków a ich potencjalnymi ofiarami wskazują dokładnie formę, jaką ta populacja przyjmie w przyszłości. Efektem tych relacji będzie gatunek, który nasi potomkowie nazwą canis lupus („Mieszanie się kojotów i wilków, wywołane przez ich przemieszczanie się wskutek ocieplenia klimatycznego, spowodowało pojawienie się odmiany, którą biolodzy, z braku lepszego określenia, nazy­wają coywolfem, i która prawdopodobnie stanie się w przyszło­ści początkiem nowego gatunku”; Morizot 2016: 256).
tłumaczenie: Łukasz Białkowski

Tekst ukazał się w numerze 1-2/2019 Kwartalnika Kulturalnego „Opcje”.
LITERATURA
Archie Fire Lame Deer, Le Cercle Sacré: Mémoires d’un homme­-médecine sioux, przeł. M. Valmary, Paryż 1995.
L. Backwell, F. d’Errico, L. Wadley, Middle Stone Age bone tools from the Howiesons Poort layers, Sibudu Cave, South Africa, “Journal of Archaeological Science”, vol. 35, Issue 6, June 2008.
D. Bergandi, Niveaux d’organisation : évolution, écologie, transac­tion, w: Le Tout et les parties dans les systèmes naturels, red. Th. Martin, Paris 2007.
P. Blandin, L’écosystème existe-t-il ?, w: Le Tout et les parties dans les systèmes naturels…
Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, III, w: Traktaty teologiczne, przeł. R. Bielak, A. Kijewska, Kęty 2007.
A.M. Brumm, M. Ramli, T. Sutikna, E.W. Saptomo, H. Bey, M.J. Morwood, G.D. van den Bergh, L. Kinsley & A. Dosseto, Pleistocene cave art from Sulawesi, Indonesia, “Nature”, no. 514, Octobre 2014.
J.B. Callicott, Éthique de la terre, Marseille 2010.
G. Clément, Le Jardin en Mouvement, Paris 1991.
Ph. Descola, Un Monde Animé, w: La Fabrique des Images (kata­log wystawy La Fabrique des Images, Musée du Quai de Branly, 16 lutego 2010 — 11 lipca 2011), Paris 2010.
E. Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen. Allgemeine Grundzüge der organischen Formen-Wissenschaft, mechanisch be­gründet durch die von Charles Darwin reformirte Descendenz-The­orie, t. II, Berlin 1866.
B. Heinrich, Mind of the Raven: Investigations and Adventures with wolf-birds, New York 2007.
D. Holmgren, Permaculture, principes et voies pour revenir à une société soutenable, przeł. A. El Kaïm, Paris 2014.
G. Le Roy, Lettres sur les animaux, Lettres II, Paris 1862.
L. Liebenberg, The Art of Tracking. The Origin of science, Claremont 1990.
B. Morizot, Les Diplomates. Cohabiter avec les loups, Sur une autre carte du vivant, Marseille 2016.
J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid 2014.
G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble 2005.
P. Skoglund, E. Ersmark, E. Palkopoulou, L. Dalén, Ancient Wolf Genome Reveals an Early Divergence of Domestic Dog Ance­stors and Admixture into High-Latitude Breeds, “Current Biology”, vol. 25, no. 11, June 2015.
E. Viveiros de Castro, Cosmoligical Perspectivism in Amazonia and Elsewhere, HAU Masterclass Series 2012.
E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, przeł. O. Bonil­la, Paris 2009.

TOMAS MATUAKO — artysta ksenofil, uprawia wolną wspinacz­kę, członek transdyscyplinarnego kolektywu LUNIK. Wystawiał w wielu miejscach w Europie. Twórca niezależnego wydawnic­twa Un Bureau sur le Rail. W latach 2002–2010 współrealizował projekty filmowe jako montażysta, scenarzysta i aktor. W latach 2010–2015 pracował w stowarzyszeniach PointBarre i Bandits­-Images, gdzie tworzył liczne projekty międzynarodowe (m.in. Mechanizmy porozumienia, 2012–2014, o którym „Opcje” pisały w nr 1–2/2014) oparte na poszukiwaniach nowych form narra­cyjnych w sztuce. W latach 2016–2017 podróżował po Kalifornii, a w efekcie tego doświadczenia poświęcił się zagadnieniu etyki współpracy z istotami żywymi w kontekście sztuki. Obecnie stu­diuje w Laboratorium Poszukiwań Badawczo-Eksperymental­nych w Sztukach Politycznych (SPEAP) w Paryżu, kierowanym przez Brunona Latoura i Frédérique Aït-Touati. Mieszka tam, gdzie aktualnie przebywa.

ŁUKASZ BIAŁKOWSKI — ur. w 1981 r., krytyk sztuki, autor ese­jów, recenzji i tłumaczeń, niezależny kurator wystaw. Publiko­wał w wielu czasopismach, katalogach wystaw i monografiach książkowych. Autor książek Nieszczere pole. Szkice o sztuce (Kato­wice 2015) i Figury na biegunach. Narracje silnego i słabego podmiotu twórczego (Kraków 2016). W latach 2012–2013 kierował BWA Sokół w Nowym Sączu. Prowadzi dział sztuk wizualnych w „Opcjach”. Pracuje jako adiunkt w Katedrze Teorii Sztuki i Edukacji Arty­stycznej na Wydziale Sztuki UP; wykładowca na Środowiskowych Studiach Doktoranckich w Akademii Sztuk Pięknych w Katowi­cach. Mieszka w Krakowie.

Floyd Favel | Ptaki ciągle śpiewają

Pierwszy Naród Fairford [mianem Pierwsze Narody określa się rdzennych mieszkańców Kanady — A.G.], co w języku Kri brzmi: Pinaymootang, jest jedną ze społeczności poszkodowanych w wyniku celowych zalań terenów zleconych przez władze prowincji Manitoba. W świadomości ludzi Anishinabe rzeka Fairford jest żywą istotą. Wzdłuż jej brzegów rozbijali namioty, ło­wili ryby, organizowali plemienne wydarzenia. Obecnie rzeka jest wezbranym kanałem. Stała się częścią projek­tu mającego za zadanie zmienić kierunek wody płyną­cej z miasta Winnipeg, by uchronić je przed zalaniem i zniszczeniem. Woda odprowadzana jest do kanału, który omija miasto, a następnie kierowana do jeziora Manitoba i rzeki Fairford. W końcu wpływa do jeziora Saint Martin. W wyniku decyzji podjętych przez wła­dze prowincji zalane zostały ziemie i domy rdzennych mieszkańców, a oni sami zmuszeni do wyprowadzki.

Z Edee O’Meara jedziemy na koniec zalanej i opusz­czonej miejscowości. Na bocznej drodze stoją dwa czar­ne samochody ochrony. „Tu był kiedyś mój dom rodzin­ny. W tym miejscu dorastaliśmy, bawiliśmy się w lesie. Tam, gdzie teraz jest bagno, mój dziadek miał łąki, z któ­rych zbierał siano dla zwierząt” — mówi Edee, pisarka i aktywistka. Jej rodzina, podobnie jak niektórzy człon­kowie narodu Pinaymootang, została poszkodowana w wyniku ewakuacji w 2011 roku znad jeziora Saint Martin. Edee należy do społeczności administracyjnie przypisanej do Saint Martin, lecz kulturowo związana jest z Pinaymootang, społecznością swojej matki. Tam Edee miała dom, który musieli opuścić w ciągu kilku godzin. Ewakuacja zmieniła jej życie, podobnie jak ży­cie wielu innych osób, w niepewny byt przesiedleń­ców, mieszkających tymczasowo w motelach w Win­nipeg i w okolicznych miastach. „Dziewięćdziesiąt procent naszych ludzi uzależniło się od alkoholu i nar­kotyków, odnotowaliśmy też dwadzieścia samobójstw wśród młodych osób. Miało to bezpośredni związek z zalaniem”.

Na umyślne zalanie ziemi Pinaymootang przez wła­dze prowincji Manitoba nie można patrzeć tylko jak na inżynierski projekt, którego celem jest ochrona Win­nipeg, stolicy prowincji. Trzeba również pamiętać, że uboczne skutki tej decyzji ponoszą rdzenni mieszkań­cy. Początkowo ewakuacja miała trwać dwa miesiące, ale przeciągnęła się do prawie trzech i pół roku. Znisz­czyła kulturową ojczyznę Pinaymootang, rozbiła ich ro­dziny, zakłóciła spokojne dorastanie i edukację szkol­ną dzieci. Cała ich generacja urodziła się bez domu. Do dzisiaj Pinaymootang nie mają swojego terytorium, są migrującym rezerwatem. Dla rozproszonych członków tej społeczności w centrum Winnipeg urządzono biuro rządowej administracji, ośrodek zdrowia, a nawet szko­łę. Na to, co im się przytrafiło, trzeba patrzeć jak na for­mę ludobójstwa. Żadna finansowa rekompensata nie wyleczy zadanych ran, a sam fakt, że całe społeczności mogły zostać zniszczone przez rząd bez najmniejszego odzewu ze strony opinii publicznej, świadczy o obowią­zującej nadal polityce ludobójstwa, skierowanej prze­ciwko rdzennej ludności Kanady. Najbardziej tragicz­ne w tym procesie jest jednak to, że ta sama ludność, która jest prześladowana, uczestniczy w prowadzonych przeciwko niej działaniach. Rdzenni Kanadyjczycy wy­stępują przeciwko własnym ludziom i robią to najczę­ściej z chęci zysku. Są tacy, którzy zarabiają duże pie­niądze na angażowaniu się w walkę z powodziami, i to oni zajmują się wydalaniem ludzi z ich własnej ziemi i społeczności.

To było straszne, jak traktowano nas w hotelach. O jedenastej w nocy przystępowano do liczenia nas, nie zwracając uwagi na to, że budzi to nasze dzieci. Nad­używanie władzy wobec bezbronnych ludzi było po­wszechne. Robili to również członkowie Stowarzysze­nia Rdzennych Strażaków Stanu Manitoba (Manitoba Association of Native Firefighters — MANFF). Nasi lu­dzie znęcali się nad naszymi ludźmi. To przeżycie mogę porównać do egzystencji w getcie. Dochodziło do zała­mań nerwowych, rozpadały się małżeństwa. Minie wie­le lat, nim nasi ludzie dojdą do siebie po tym doświad­czeniu”. MANFF było odpowiedzialne za zarządzanie osiemdziesięcioma milionami dolarów na usuwanie skutków powodzi, ale z powodu złego wydatkowania pieniędzy, nadużyć i braku odpowiedzialności funkcja ta została przejęta przez Czerwony Krzyż.

Jeżeli pojedziemy dalej tą drogą, wkrótce dotrzemy do mojego domu. Nie wiem jednak, czy powinniśmy tam jechać, bo czuję, że już tutaj ziemia jest miękka” — mówi Edee. Kiedy zawróciliśmy, samochód ochrony podjechał bliżej, żeby nas obserwować. Zalane tereny są strefą chronioną, podobną do tej w Czarnobylu, więc domy i ich wnętrza wyglądają dokładnie tak jak wte­dy, gdy zostały opuszczone ponad trzy lata temu. Je­den z ewakuowanych mężczyzn powiedział mi, że kie­dy wrócił do swojego domu rok temu, partia szachów była dokładnie w takim stanie, jak ją zostawił w dniu, kiedy on i jego rodzina byli zmuszeni do ewakuacji. Fi­gury szachowe, zamrożone w czasie, czekały na następ­ny ruch nieobecnego mistrza.

Uczucie opuszczenia zmieszane z żalem przenika wilgotne powietrze, kiedy jedziemy wzdłuż rozmokłych gliniastych dróg, które niedługo zostaną zarośnięte przez pałkę szerokolistną i trzciny. Topole i dęby, kie­dyś żywe, teraz wystają z podmokłych bagien i mocza­rów niczym białe i nagie kości. Wiatr porusza liśćmi, a ptaki ciągle śpiewają w koronach drzew. Wydaje się, że mówią, iż pamięć o wszystkich, którzy stąd wyjecha­li, nigdy nie zginie.

tłumaczenie: Eugenia Sojka, Aneta Głowacka 
Tekst ukazał się w numerze 1-2/2019 Kwartalnika Kulturalnego „Opcje”.

FLOYD FAVEL – teoretyk teatru, reżyser, eseista. Pochodzi z na­rodu Kri (z prowincji Saskatchewan w Kanadzie). Studiował w Tu­kak Teatret w Danii i Centro di Lavoro di Grotowski we Włoszech. Odbył wiele podróży po świecie w poszukiwaniu rytualnych ko­rzeni teatru. Zdobytą wiedzę i doświadczenie wykorzystuje, roz­wijając własną metodę teatralną — Native Performance Culture. Prowadził zajęcia i seminaria na University of Ottawa, Concor­dia University in Montreal, National Theatre School of Cana­da, Victoria University in Melbourne i UBC-Kelowna. Jego tek­sty były publikowane w „The Navajo Times”, „Lakota Country Times”, „SUNY Press”, „The Globe and Mail”, „Indigenous Time” oraz ukazywały się w wydawnictwach Coteau Books, Isuma Pu­blications, Playwrights Canada Press.

ANETA GŁOWACKA — krytyczka teatralna, teatrolożka i kul­turoznawczyni. Pracuje w Zakładzie Teatru i Dramatu UŚ. Zaj­muje się współczesnym teatrem (również w jego wymiarze insty­tucjonalnym), estetyką popkultury, związkami teatru i polityki, a także teatrem lokalnych społeczności. Mieszka w Chorzowie.

EUGENIA SOJKA — kierownik Centrum Studiów Kanadyjskich w Instytucie Kultur i Literatur Anglojęzycznych UŚ. Posiada dok­torat z Memorial University of Newfoundland w Kanadzie (specja­lizacja w anglojęzycznej literaturze kanadyjskiej); jej zainteresowa­nia naukowe dotyczą dyskursów mniejszościowych w kanadyjskiej literaturze i kulturze, a szczególnie dramatu i teatru indygennego i diasporycznego. Jest autorką, redaktorką i współredaktorką pu­blikacji poświęconych tematyce kanadystycznej.

Floyd Favel | Kraina stu zatrutych jezior

Zostałem kiedyś zaproszony do Fortu McMurray w Północnej Albercie, aby wyreżyserować spektakl teatralny w Keyano College. Północna Kanada kojarzy się z obrazami niczym nieskażonych lasów i jezior, jednak w tym miejscu zastałem co innego. Fort McMurray, czy też Fort Mac — jak brzmi ta nazwa w lokalnym języku — jest położony u zbiegu rzek Athabaska i Clearwater. To rozległe miasto żyje z ropy naftowej i w pewnym sensie stanowi punkt graniczny współczesnej kultury zachodniej. Można tutaj szybko zdobyć fortunę i równie szybko ją stracić. Niedawno powstały w mieście centrum handlowe i kasyno. Nowe hotele, sieci restauracji i barów wyrastają wzdłuż ulic przemierzanych przez pickupy z napędem na cztery koła, a tutejsze kruki ucztują na przepełnionych pojemnikach na śmieci.

W Fort McMurray, podobnie jak we wszystkich miastach północnej Kanady, rdzenna ludność jest wyraźnie widoczna: począwszy od budowlańców i robotników w rafinerii, przez konsultantów zatrudnianych do biur przez firmy poszukujące surowców naturalnych, po zaniedbane pary w spłowiałych roboczych kombinezonach i czapeczkach z daszkiem, które widziałem, jak zbierały pety z chodników niczym plony z pól. Miejsce, o którym piszę, to ziemia narodów Kri i Dene. Znajdujące się w miasteczku bary przyciągają białych robotników, którzy przybyli tu z Nowej Funlandii, Ontario i innych miejsc we wschodniej Kanadzie. Wielu z nich zostawiło swoje rodziny, niektórzy są stanu wolnego. Tutaj za pieniądze można kupić wszystko, a płyną one jak ropa. I to rdzenni mieszkańcy najbardziej odczuwają okrucieństwo pieniądza, zresztą bez względu na to, czy jest to północna Kanada, miasta pograniczne Amazonii, czy syberyjska tajga. Nasi ludzie zawsze są poszkodowani i płacą najwyższą cenę.

Jedną z aktorek grających w reżyserowanym przeze mnie spektaklu była Charmaine z narodu Kri z Paddle Prairie. Każdego dnia przed przyjściem na próbę pracowała po dwanaście godzin w firmie Suncor Energy, wydobywającej ropę naftową. Chociaż była świadoma zniszczeń środowiska naturalnego dokonywanych przez przemysł naftowy, praca w Suncor Energy była dla niej jedną z niewielu możliwości zatrudnienia w tym rejonie.

Fort McMurray leży niedaleko jednego z największych na świecie złóż piasków roponośnych [zwanych przez rdzennych mieszkańców Kanady smołowymi — A.G.], które ponoć dorównują złożom ropy naftowej w Arabii Saudyjskiej. Osiemnastowieczny odkrywca, Peter Pond, w czasie swojej pierwszej wizyty w tym rejonie w 1778 roku napisał w dzienniku, że „smoła powoli sączy się wzdłuż brzegów Athabaski”. Narody Kri i Dene używały tej smoły zmieszanej z żywicą świerkową jako uszczelniacza do naprawy canoe robionych z kory brzozowej. Początkowo sensem istnienia Fortu McMurray był handel futrami, teraz — handel ropą. W ciągu ostatnich dwudziestu lat rosnące ceny ropy i zaawansowane technologie uczyniły z Alberty jedną z najbardziej dynamicznie rozwijających się pod względem ekonomicznym prowincji Kanady.

Pewnego dnia Charmaine zaproponowała mi zwiedzanie inwestycji firmy Suncor, związanych z piaskami smołowymi. W wolnym czasie pojechaliśmy na północ. Niedaleko Fortu McMurray zobaczyliśmy wysoki na trzysta stóp [ponad dziewięćdziesiąt metrów wysokości — A.G.] komin rafinerii, który wyrzucał z siebie toksyczną wydzielinę. Wkrótce dotarliśmy do strefy zamkniętej Suncoru. Kazano mi wpisać się na listę odwiedzających i zarejestrować swoją kamerę. Naszym przewodnikiem był Les Marchand, Metys, który pracował dla Suncoru od prawie dwudziestu pięciu lat. W pewnym momencie z udawaną pewnością siebie Les stwierdził: „Robiłem tu prawie wszystko, łącznie z prowadzeniem ciężarówek i obsługą maszyn”. W czasie naszej wizyty zauważyliśmy, że ciężkie maszyny, urządzenia i pięćdziesięciotonowe ciężarówki były obsługiwane przez rdzenne kobiety. Spotkaliśmy kilka z takich pojazdów na drodze i musieliśmy zatrzymać nasz pickup, żeby pozwolić im przejechać. „Te pojazdy mogłyby nas zgnieść, a kierowca nic by nie poczuł” — ostrzegał nas Les.

Kiedy jechaliśmy przez gigantyczne żwirownie, zapytałem go, czy to są te słynne piaski smołowe. Odpowiedział: „O nie, jeszcze niczego nie widziałeś. To, co widzisz teraz, to wierzchnia warstwa ziemi, którą zdrapują, żeby dostać się do smoły”. Czarny piach tworzył ściany tej żwirowni, po których w gorące dni spływała ropa. Żeby ją wydobyć, buldożery usuwały topole i świerki i spychały na boki około dwieście stóp [około sześćdziesiąt metrów — A.G.] ziemi nazywanej odpadami. Te „odpady” ładuje się potem na trzystasześćdziesięciotonowe ciężarówki i przewozi do miejsc, gdzie używa się ich do budowy ścian stawów osadowych, w których składuje się odpady. Wartościowe piaski smołowe są wykopywane i przewożone do rafinerii, a tam ropa oddzielana jest od piachu. Do procesu rafinacji potrzebne są niewyobrażalne ilości wody z rzeki Athabaska — która płynie na północ do prowincji Alberta, Saskatchewan i Północno-Zachodnich Terytoriów, a potem wpływa do rzeki McKenzie — drenując jeden z ostatnich największych dzikich terenów na ziemi. Zanieczyszczone wody z rafinerii są później pompowane rurami do stawów osadowych.

Wkrótce do nich dotarliśmy. Wrzące stawy z daleka były widoczne na horyzoncie. Les mimochodem zauważył, że w przyszłości osiągną nawet pięćset stóp [nieco ponad sto pięćdziesiąt dwa metry — A.G.] głębokości. Zapytałem go, czy woda, która się w nich gromadzi, jest zdatna do użycia. Odpowiedział, że „pewnego dnia zanieczyszczenie być może opadnie na dno, ale to zajmie trochę czasu, setki lat”.

Stawy, o których piszę, to właściwie nie są stawy, a jeziora, które nie znajdują się na żadnych mapach. Gdyby mogły się tam znaleźć, ten obszar wyglądałby jak kraina setek zbiorników wodnych — raj dla wędkarzy i myśliwych. Krytycy tej technologii wydobycia złóż naturalnych, m.in. ekolodzy i przywiązani do tradycji rdzenni mieszkańcy Kanady, obawiają się, że ścieki ze stawów w końcu przenikną do wód gruntowych i zanieczyszczą naturalne rzeki oraz systemy jezior na obszarze stu mil kwadratowych [około sto sześćdziesiąt kilometrów — A.G.]. Niestety miejsce, które odwiedziłem, było zaledwie jedną z sześciu inwestycji znajdujących się niedaleko Fortu McMurray, a istnieje duże prawdopodobieństwo, że powstanie tu dwadzieścia innych. Biorąc pod uwagę skalę zniszczenia ekologicznego, by opisać stan środowiska naturalnego na tym terenie, jego dewastację można by porównać do zniknięcia Morza Aralskiego w Rosji i spustoszeń, jakie wywołuje obecnie wycinka lasów Amazonii.

Myślę, że żadne słowa nie oddadzą tego, czego byłem świadkiem na terenie piasków smołowych. Nie jestem w stanie wyrazić uczuć i myśli, jakie mi wówczas towarzyszyły. Żadna lektura, żadne zdjęcia nie przygotowały mnie na tamto przeżycie. Zrozumiałem, że to jest koniec świata dla naszych ludzi i tej ziemi. Wracając do miasta, zatrzymaliśmy się w społeczności Dene z Fortu McKay. Była to dosłownie wyspa lasów o powierzchni około dziesięciu kilometrów kwadratowych, otoczona przez pustkowie — ziemię zniszczoną przez przemysł. Owszem, domy były nowoczesne, drogi — dobre, a ciężarówki — nowe. Budynek, w którym mieściła się siedziba indiańskiej władzy lokalnej, robił wrażenie nie tylko ze względu na architekturę, ale i z uwagi na rustykalny charakter. Z drugiej jednak strony, mieszkańcy tego miejsca nie mogą już polować na łosie, a po tradycyjną żywność i lekarstwa muszą udawać się w daleką podróż. Wydaje się, że żyją w kolonialnym więzieniu, finansowanym z ich własnych dochodów, które mają z ropy naftowej. Jeżeli to jest przyszłość dla naszych ludzi, uczestniczących w wydobywaniu złóż naturalnych, to rysuje się ona naprawdę ponuro.

tłumaczenie: Eugenia Sojka, Aneta Głowacka
Tekst ukazał się w numerze 1-2/2019 Kwartalnika Kulturalnego „Opcje”.

FLOYD FAVEL teoretyk teatru, reżyser, eseista. Pochodzi z na­rodu Kri (z prowincji Saskatchewan w Kanadzie). Studiował w Tu­kak Teatret w Danii i Centro di Lavoro di Grotowski we Włoszech. Odbył wiele podróży po świecie w poszukiwaniu rytualnych ko­rzeni teatru. Zdobytą wiedzę i doświadczenie wykorzystuje, roz­wijając własną metodę teatralną — Native Performance Culture. Prowadził zajęcia i seminaria na University of Ottawa, Concor­dia University in Montreal, National Theatre School of Cana­da, Victoria University in Melbourne i UBC-Kelowna. Jego tek­sty były publikowane w „The Navajo Times”, „Lakota Country Times”, „SUNY Press”, „The Globe and Mail”, „Indigenous Time” oraz ukazywały się w wydawnictwach Coteau Books, Isuma Pu­blications, Playwrights Canada Press.

ANETA GŁOWACKA — krytyczka teatralna, teatrolożka i kul­turoznawczyni. Pracuje w Zakładzie Teatru i Dramatu UŚ. Zaj­muje się współczesnym teatrem (również w jego wymiarze insty­tucjonalnym), estetyką popkultury, związkami teatru i polityki, a także teatrem lokalnych społeczności. Mieszka w Chorzowie.

EUGENIA SOJKA — kierownik Centrum Studiów Kanadyjskich w Instytucie Kultur i Literatur Anglojęzycznych UŚ. Posiada dok­torat z Memorial University of Newfoundland w Kanadzie (specja­lizacja w anglojęzycznej literaturze kanadyjskiej); jej zainteresowa­nia naukowe dotyczą dyskursów mniejszościowych w kanadyjskiej literaturze i kulturze, a szczególnie dramatu i teatru indygennego i diasporycznego. Jest autorką, redaktorką i współredaktorką pu­blikacji poświęconych tematyce kanadystycznej.

Aneta Głowacka, Eugenia Sojka | O Floydzie Favelu. Zamiast wstępu

 

Floyd Favel, który wywodzi się z narodu Kri z prowincji Saskatchewan w Kanadzie, jest teoretykiem teatru, eseistą i reżyserem teatralnym. Doświadczenie zdobywał w Native Theatre School w Ontario i Tukak Teatret w Danii (szkoła teatralna zajmująca się rdzenną kulturą Inuitów z Grenlandii i Samów ze Skandynawii) oraz w Ośrodku Praktyk Teatralnych w Pontederze we Włoszech, założonym przez Jerzego Grotowskiego. Obecnie pracuje nad autorską metodą (Native Performance Culture) przekładania kultury rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej na język teatralny, który jednak różniłby się od systemów teatralnych wypracowanych w zachodniej kulturze. W swoich poszukiwaniach uwzględnia specyficzny sposób śpiewu (wykorzystywany na przykład podczas ceremonii) oraz język znakowy Indian, opiera się również na systemie piktograficznym Lacota Winter Count. Jego koncepcja rdzennego teatru zakłada wypracowanie własnej metody, technik pracy i świadomości ciała, które będą mogły być praktykowane przez ludzi pochodzących z różnych kultur.

Jako eseista Favel pochyla się często nad tematyką degradacji środowiska naturalnego i jej konsekwencji dla ludności rdzennej. Pisze o grabieżczej polityce kolonialnych rządów Kanady, która doprowadziła również do skłócenia wielu rdzennych narodów. Większość wodzów dziedzicznych (to tradycyjny system władzy zakładający jej dziedziczenie; został on zastąpiony przez kolonialny system narzucony przez „Indian Act” — ustawę z 1876 roku) sprzeciwia się polityce ekonomicznej tego kraju, prowadzącej do klimatycznej i ekologicznej katastrofy. W ostatnich latach nasiliły się ich protesty przeciwko rozbudowie rurociągu Trans Mountain, którego trasa biegnie przez ziemie święte dla rdzennych narodów. Ich członkowie nie zgadzają się na zwiększanie eksploatacji piasków roponośnych w prowincji Alberta i odrzucają argument korzyści ekonomicznej dla całego kraju. Dzieje się to w szczególnym czasie — ogłoszenia przez Kanadę klimatycznego stanu wyjątkowego w maju 2019 roku. Mimo to tylko parę tygodni później (19 czerwca 2019 roku) rząd Kanady ogłosił rozbudowę ropociągu Trans Mountain z prowincji Alberta na zachodnie wybrzeże kraju, co większość rdzennej ludności uznała za moralnie niedopuszczalne. Premier Kanady uległ presji przemysłu naftowego. Już w 2018 roku federalny sąd apelacyjny wykazał błędy w dokumentacji dotyczącej oceny wpływu rozbudowy tego rurociągu na środowisko naturalne oraz zaniedbanie konstytucyjnego obowiązku konsultacji z rdzenną ludnością, która domaga się udziału w decyzjach dotyczących bogactw naturalnych i potencjalnego udziału w zyskach.

Teksty Favela dowodzą jego holistycznego światopoglądu, wrażliwości ekologicznej oraz szacunku do ziemi. Zwraca on uwagę na duchowe, kulturowe i społeczne relacje z tradycyjnymi terenami. Pokazuje, że tradycyjne prawa, zwyczaje i praktyki odzwierciedlają zarówno związek z ziemią, jak i odpowiedzialność za jej ochronę dla przyszłych pokoleń. Głos przedstawiciela rdzennej ludności kraju uznanego za jedno z najlepszych miejsc do życia na ziemi jest ważny przede wszystkim dlatego, że sytuacja wielu „Indian”, Inuitów i Metysów niestety zaprzecza temu powszechnemu poglądowi.

 

Tekst ukazał się w numerze 1-2/2019 Kwartalnika Kulturalnego „Opcje”.

Magdalena Ujma | Libera i powidoki pamięci

Pamięć zakłada pewnego rodzaju akt odkupienia. To, co się pamięta, zostaje ocalone od popadnięcia w nicość.

(John Berger 1978: 78)

Pamięć i prostota

Zbigniew Libera dobrze zna temat pamięci. Nurtuje go on prawie od zawsze, pojawił się już na początku jego działalności. Świadczą o tym filmy nakręcone z własną babcią, tuż przed jej śmiercią, kiedy opiekował się nią jako dwudziestokilkuletni chłopak, lecz także bogata dokumentacja fotograficzna z prywatnej wyprawy do północnej Afryki i Izraela. W wielu wypowiedziach i realizacjach artysta zaznacza, że jest świadomy znaczenia pamięci. Krytyczne podejście do jej problematyki zestawia z niezwykłą u polskich twórców troską o przemilczane czy też jego zdaniem nie dość rozpoznane aspekty historii sztuki najnowszej. Forma fotografii reklamowej, zabawek, urządzeń do ćwiczeń ciała czy narzędzi budowlanych, zdjęć i tekstów gazetowych, wreszcie telewizyjnych programów popularnonaukowych stanowi dla niego świetny pretekst, by zajmować się kwestiami tożsamości budowanej w dużej mierze właśnie dzięki pamięci, a właściwie pewnego jej rodzaju — pamięci kulturowej. Czytaj dalej

Agnieszka Nieracka | Przecenione dzieła filmowe, czyli o renegocjacji znaczeń w kulturze

Widownia nigdy nie jest nieodpowiednia. Jeśli pojedynczy widz może być kretynem,to tysiąc kretynów siedzących razem w ciemności sali kinowej jest geniuszami krytyki.

Billy Wilder

Jak pisać o „przecenie” filmowych dzieł? Czy rzeczywiście w grę wchodzi tylko idealistyczny aspekt artystycznej wartości? Benjaminowska auratyczność przemyślana na nowo, umocowana w nowym, audiowizualnym pejzażu, który wymusza przecież „dogłębną zmianę sposobów wykorzystywania materiałów symbolicznych w celu negocjowania znaczeń i konstruowania tożsamości, współczesna kultura wizualna coraz szybciej mnoży rzadko kiedy spójne i zgodne pozycje, z których patrzymy” (Koepnick 2008: 26). Czytaj dalej

Tadeusz Sławek | Umysł sformatowany. Humanistyka i świat techno-biurobiurokracji

1.

Historycy i filozofowie wydają się zgodni: gdzieś na początku XVII wieku świat przeobraża się gwałtownie, a ta zmiana jest niczym kataklizm niwelujący dotychczasową konstrukcję świata. Wolter nie mylił się, wybierając trzęsienie ziemi pustoszące Lizbonę za kanwę swej słynnej powiastki — oto świat, który ludzki wysiłek w harmonijnej współpracy z Boskim Planem wypiętrzył w ład miejski, ekonomiczny i społeczny, rozpadł się w gruzy, uśmiercając dziewięćdziesiąt tysięcy ludzi. Ale ta eksplozja zniszczenia z 1755 roku to już tylko końcowe wydarzenie, wielki finał procesu, który zaczął się jakieś sto pięćdziesiąt lat wcześniej. Czytaj dalej

Łukasz Wojciechowski, Juraj Maliček | Nekromancia v súčasnej popkultúre masových medií

Úvod

Živý organizmus akým je v určitom zmysle internet ponuka a prináša každodenne kvanta informácii v obrazovej, zvukovej či písanej forme. Podľa výskumu (Lyman, Varian 2000) ukazuje sa, že priemerný Američan skonzumuje približne 34 gigabajtov informácii a 100 tisíc slov denne, čo je tri krát viac ako v 80-tych rokoch. Zároveň sa ukázalo, že v tom čase najviac je preferovaná televízia (41%) a až na druhom mieste je internet (16%). Czytaj dalej

László Milutinovits | Why Nothing Happens: Young People and the Barriers to Political Participation in Europe and Hungary

Why nothing happens?

Young people in cultural life and the barriers of political participation in Europe and in Hungary

Due to my work as a freelance trainer in the international youth field and my engagement in youth policy research, I have been lucky enough for more than a decade to regularly meet young people and policy experts from all over Europe and discuss, among others, political issues with them. Such conversations are always worthwhile as one can see his or her homeland and its politics from other perspectives, realizing striking similarities or outstanding differences. Challenges become relative, as well as success and national pride. Czytaj dalej

Radosław Kobierski | Iva Bittova. Czeszka, której nie pokochała Polska

Pierwsza dama czeskiej awangardy bity muzyczne ma nie tylko we krwi, ale i w nazwisku. Właściwie cała jest muzyką, staje się to dla mnie jasne dostatecznie wyraźnie właśnie na scenie — dźwięk i physical movement to u niej jedno. Ciało rezonuje, wibruje, chciałoby się powiedzieć: „zbiera całą energię” z ruchu, także emocji, jakie ruch wywołuje — żeby przekazać ją w dźwięku. Ale i go pochłania. Nie ma dla muzyki innego źródła niż ciało. Powrót do korzeni muzyki to powrót do ekspresji ciała — pisałem równo rok temu po koncercie Ivy Bittovej w Katowicach. Czytaj dalej