Ewa Majewska | Gościnność, faszyzm, sfera publiczna. Kontrpubliczności podporządkowanych innych

Szpieguję innych ponowoczesnych
Kitliński, Obcy jest w nas

W naszym myśleniu o gościnności, zwłaszcza tym inspirowanym dekonstrukcją, w szczególności zaś wykładami i tekstami Jacques’a Derridy na ten temat, zdarza nam się często popadać w swego rodzaju niekrytyczną afektywność, w której podstawowe warunki możliwości dyskusji o gościnności zostają odsunięte na dalszy plan, zaś w centrum uwagi pozostaje specyficzna gra nastrojenia, często potęgowana jeszcze odniesieniami do Heideggera z jednej strony i subtelnymi drganiami wokół opozycji gościnność–wrogość z drugiej.

Dyskusja o gościnności jest w moim przekonaniu czymś innym niż jej praxis. Dyskusja o gościnności zakłada bowiem możliwość istnienia różnych hierarchii wartości oraz planów eksplanacji, jest też sama przez się, jako praktyka dyskursywna właśnie, wręcz najeżona pytaniami o założenia i warunki, na podstawie których ustalane są nie tylko reguły praktykowania gościnności, ale także jej ogólniejsze uprawomocnienia. W związku z tym sensowna dyskusja o gościnności powinna obejmować również ustalenie tego, jakie właściwie „my” odpowiada na pytanie o gościnność, ale też jak buduje kryteria decydowania o jej praktyce. Jeśli za owo „my” uznamy sferę publiczną — media, opinię, debatę publiczną — nie będzie to z pewnością dyskusja wyłącznie socjologiczna, choć z pewnością z odniesieniami do tego, co społeczne. W tym celu przywołam pewne bazowe pojęcia z zakresu teorii krytycznej, w tym koncepcję sfery publicznej Jurgena Habermasa, próbę budowania proletariackiej sfery publicznej przez Aleksandra Klugego i Oskara Negta, feministyczną odpowiedź Nancy Fraser i jej kategorię „kontrpubliczności”. Po 11 września 2001 roku debata o gościnności została kompletnie zdominowana przez problematykę terroryzmu i nie ma już w zasadzie tekstów, w których motyw strachu nie przenika naszych wyobrażeń o tym, co społeczne, może z wyjątkiem trylogii Imperium Antonio Negriego i Michaela Hardta, gdzie niepewność i prekarność splecione zostają z zadaniem budowania wspólnego mianownika dla wszystkich wykluczonych, zagrożonych stanem wyjątkowym.

W Dialektyce oświecenia, ale też w dość zapomnianym, niesłusznie chyba, Żargonie autentyczności, Adorno i Horkheimer wyjaśniali swoje, czasem niezwykle afektywnie nacechowane, zastrzeżenia wobec filozoficznego projektu egzystencjalistycznego — wydaje mi się, że w dyskusji o gościnności nie powinno tej argumentacji zabraknąć. Mam wrażenie, że dyskutując kwestie inności/obcości oraz gościnności właśnie, często osuwamy się w implicite przyjmowany w egzystencjalizmie za oczywisty indywidualizm, innymi słowy — że faktycznym powodem tego miłego ciepełka, jakie rozlewa się w duszy i na twarzach sięgających po Sartre’a czy Kierkegaarda osób, jest nie tyle kwestia doświadczenia czy autobiografii, które znajdują się w ścisłej czołówce aksjomatów egzystencjalizmu, co raczej możliwość osunięcia się w bezkrytyczny indywidualizm przeżywanego doświadczenia, ucieczka tylnymi drzwiami przed ontologią bytu społecznego, jak chcieli jedni, ideologicznymi aparatami reprodukcji — jak mawiali inni, albo uniwersalizmem, jak twierdzili pozostali. Ta karkołomna eskapada jest czasem wykonywana w imię gościnności i wtedy budzić powinna najserdeczniejszą niechęć, bowiem nie istnieje gościnność rozumiana indywidualnie. Nie ma jednostek udzielających schronienia. Albo inaczej — właśnie są jednostki, ale jest ich zawsze wiele, ich reguły działania zaś pozostają w zasięgu narzędzi badawczych socjologii czy psychologii społecznej.

Nie mogę niestety zaangażować się we wszystkie aspekty badania gościnności. Oprócz ontologii gościnności, którą warto w moim przekonaniu zbudować od podstaw, istnieje także o wiele żywiej dziś obecna w Polsce publiczna debata dotycząca gościnności, jak również próby jej politycznego organizowania według — z grubsza biorąc — dwóch zasad pozostających wobec siebie w stosunku nieco zachwianej symetrii wzajemnego uzupełniania. Jest to opozycja faszyzmu, czyli absolutnej odmowy gościnności jako zasady (nie jako praktyki — Mołotow mógł gościć Ribbentropa, kein problem, natomiast na terenie ich państw niemożliwe stało się goszczenie całych grup etnicznych czy światopoglądowych etc.), oraz egzystencjalizmu właśnie — indywidualnego doświadczenia gościnności nie tylko pozbawionego znamion ogólności, ale też anihilującego samą jej możliwość. Uważam, że aby gościnność była w Polsce i gdziekolwiek naprawdę możliwa, symetrię tę trzeba skutecznie przepracować i przezwyciężyć jakością może nie nową, ale z pewnością otwierającą możliwość publicznej debaty. Innymi słowy — będę tu apelować o sferę publiczną z prawdziwego zdarzenia jako o warunek możliwości gościnności, warunek, dzięki któremu będzie ona mogła stać się powszechną praktyką, a nie wyjątkiem, regułą — nie odstępstwem. Uważam, że tylko w ten sposób gościnność może faktycznie zagościć w naszych domach.

W teorii sfery publicznej Habermasa ma ona przede wszystkim pełnić krytyczną funkcję wobec instytucji państwowych i polityków. W koncepcji tej sfera publiczna nie jest bynajmniej uzależniona od typu ustroju politycznego, choć Habermas wyciąga pewne normatywne wnioski z historii politycznej i wskazuje na obowiązek zapewnienia możliwości debaty ciążący na demokratycznej władzy. Krytyczna funkcja sfery publicznej, jej przełożenie na mechanizmy instytucjonalnej polityki to dla nas sprawy kluczowe przede wszystkim dlatego, że sugerują konieczność zbiorowego, a nie zindywidualizowanego reagowania na nadużycia władzy. W interpretacjach Habermasa zwracano uwagę przede wszystkim na normatywny wymiar jego koncepcji. Jest on oczywiście ważny, niemniej to, że skuteczna krytyka jest zawsze dziełem wielości wzajemnie ścierających się, ale też umacniających stanowisk — ten aspekt sfery publicznej nie był w moim przekonaniu wystarczająco mocno akcentowany. Tymczasem jeśli to on właśnie — wielość w debacie — stanie się punktem wyjścia dla mojego myślenia o sferze publicznej, będziemy może w stanie wyobrazić sobie ją jako dynamiczną instytucję dobra wspólnego, a nie elitarny klub białych, uprzywilejowanych mężczyzn z klasy średniej, jak czyniono dotychczas, nie bez podstaw zawartych w tekście Habermasa zresztą.

Wzorem dla habermasowskiej sfery publicznej jest publiczność teatralna i kręgi literackie: krytycy, czytelnicy, autorzy, artyści. Nie bez powodu używam tu rodzaju męskiego — w rozprawie habilitacyjnej z 1961 roku Habermas pisze w zasadzie wyłącznie o mężczyznach. Są oni osobami prywatnymi występującymi publicznie, ale wypowiadającymi subiektywne opinie o tym, co wspólne (zob. Habermas 2007: 95 i n.). Stanowiąc grupę elitarną — złożoną z reprezentantów uprzywilejowanej klasy społecznej — mają stanowić zaporę dla władzy (zob. tamże, 269), już nawet nie tylko dostarczać jej krytyki. Niemniej w czasach mediów i kultury masowej proces ten przekształca się w swoją własną karykaturę — sfera publiczna zaczyna pełnić funkcję reklamy. W przedmowie do kolejnego wydania swojej książki w 1990 roku Habermas wyjaśnia, że nie wziął pod uwagę upowszechnienia edukacji oraz możliwości analizy oddziaływania mediów nie jako linearnego, lecz jako zapośredniczonego przez krytyczny aparat odbiorcy, co analizowali klasycy badania kultury popularnej, w tym Stuart Hall (zob. Hall 1987). Ta obserwacja jest bardzo ważna dziś, gdy panika medialna wokół każdego wydarzenia uważanego za terrorystyczne przybiera takie rozmiary, że wydarzenia te skutkują zmianami przepisów oraz nagonkami medialnymi na całe grupy etniczne, mimo iż bierze w nich udział zaledwie promil procenta mieszkańców Europy czy USA. Czy rację ma Roberto Esposito, piszący o immunizacji stanowiącej podstawę współczesnej demokracji? Czy okazuje się, że jednak miał rację Habermas, a nie teoretycy mediów i ich odbioru (zob. Esposito 2015)? Pomyślmy o czasach drugiej wojny światowej: nawet w jej najbardziej dramatycznych okresach spore części Europy i świata żyły swoim rytmem, nie przyjmując do wiadomości albo nie zdając sobie sprawy z wydarzeń zachodzących w Polsce, ZSRR czy Niemczech. Dziś jedna, nadal niewyjaśniona sytuacja w Kolonii (związana z napastowaniem kobiet) drastycznie wzmaga i tak mocne nastroje antyuchodźcze w całej Polsce.

Koncepcji Habermasa zarzucano przede wszystkim wykluczenie kobiet i klas nieuprzywilejowanych (zob. Fraser 1990; Kluge, Negt 1988; Montag 2005; Warner 2005) oraz przesadne zatroskanie negatywnym i demobilizującym wpływem mediów na społeczeństwo (zob. Polan 1990; Jameson 1988). Feministyczne krytyczki akcentowały też konieczność przepracowania (w domyśle: zniesienia) podziału na sferę publiczną i prywatną, leżącego u podstaw Habermasowskich rozważań. Krytycy i krytyczki Habermasa mają oczywiście rację, słuszny też wydaje się pesymizm Habermasa dotyczący roli i funkcji sfery publicznej, ulegającej korozji wskutek dominacji mediów komercyjnych. W kontekście gościnności, a konkretniej: uchodźców, jest to szczególnie widoczne, zwłaszcza tam, gdzie władze dają otwarcie przyzwolenie na język nienawiści czy ksenofobię, jak na przykład w Polsce.

Czy jednak w związku z korozją sfery publicznej i jej szybkim przekształcaniem się w kolejny wariant reklamy jedynym sposobem naprawy sytuacji jest pełne odrzucenie teorii i praktyki sfery publicznej, czy efektem powinna być raczej właśnie bardziej krytyczna, politycznie opozycyjna sfera publiczna, reprezentująca wykluczonych i odmieńców, kobiety i wszystkich tych, którym dotąd odmawiano w niej udziału? Kluge i Negt odpowiedzieli na habilitację Habermasa książką o proletariackich kontrpublicznościach (zob. Kluge, Negt +1988). Również wykluczyli z nich kobiety, za co potem przepraszali (Kluge, Negt 2014), wskazali na fabryki, organizacje pracownicze i domy robotników jako na przestrzenie tworzenia form publicznej ekspresji ich interesów, na ogół rozbieżnych z interesem wielkiego kapitału. Oni także reprezentowali linearną wizję wpływu mediów komercyjnych na społeczeństwo i w związku z nim pesymistycznie oceniali możliwości wykształcenia się wśród tych proletariackich kontrpubliczności gotowości do walki z politycznym przywilejem.

Nancy Fraser nazwała swoje feministyczne subaltern counterpublics kontrpublicznościami podporządkowanych innych — tych, którzy (jak kobiety) podlegają systemowym mechanizmom opresji i wykluczenia, niemożliwym do pominięcia tak w analizie dotychczasowych praktyk sfery publicznej, jak i konstruowaniu nowych (zob. Fraser 1990). Taka kontrpubliczność byłaby szczególnie na miejscu dziś, w czasach antyuchodźczej wojny w większości krajów Europy i w obliczu rosnącej popularności faszyzmu w większości krajów Zachodu oraz w Europie Wschodniej. W teorii Fraser próżno by jednak szukać takich strukturalnych przekształceń kontrpubliczności, które rozszerzają jej występowanie na obszary poza historycznym Zachodem. Parametry jej sfery publicznej to nadal mocna, zinstytucjonalizowana edukacja, media i rodzina — instytucje typowe dla mieszczańskich publiczności, ale nie dla społeczeństw robotniczych, jak kraje dawnego Bloku Wschodniego czy dzisiejszej Azji, albo takich, w których modernizacja jest selektywna i pozostawia nietknięte rozległe obszary agrarne. Niemożliwe jest wyobrażenie sobie negocjacji geopolitycznego przywileju czy przeciwstawiania się temu, co Wallerstein nazywa „europejskim uniwersalizmem”, w modelu, w którym jedyne podmioty, nawet te dyskryminowane, są ukształtowane na modłę zachodnią i nie istnieją, a w każdym razie nie są wyraźnie wskazane, żadne strukturalne mechanizmy kolonialne ani polityki dekolonizacji. Teorię kontrpubliczności podporządkowanych innych należałoby więc dopiero napisać — i nie jest tego przykładem książka Transnationalizing Public Sphere, w której sporo mówi się o wielokulturowości, ale prawie nic o pokolonialnych systemach geopolitycznych zależności i ich wpływie na kształtowanie się kontrpubliczności w peryferiach i półperyferiach w relacji do hegemonicznych, metropolitalnych sfer publicznych świata zachodniego (zob. Fraser i in. 2015). Wydaje mi się, że jeśli poszukujemy dziś filozoficznej, a także politycznej koncepcji gościnności, to możemy je znaleźć właśnie w analizie działania dekolonialnych i antykolonialnych kontrpubliczności.

Taka kontrpubliczność uwzględnia wielowiekowy system kolonizacji światów życia, wywłaszczenia i imperializmu. Jest kontrpublicznością faktycznie transnarodową, bo budującą swoją polityczną siłę niezależnie od przywilejów klasowych, płciowych i etnicznych, ale także w poprzek granic narodowych. Jest praktyką międzynarodowej solidarności świadomą hybrydycznego charakteru opresji wpisanej w systemy podziału i redystrybucji dóbr, akumulacji kapitału i męskiej dominacji. Jest wreszcie praktyką łączącą analizę relacji władzy z namysłem nad dekonstrukcją Zachodniego modelu podmiotowości, która nie ucieka w posthumanizm czy animal studies przed rozwiązaniem problemu wyzysku, choć oczywiście włącza tezy transhumanizmu w obszar swoich teoretycznych argumentów i pragmatyki etyczno-politycznej. Jest solidarnością rozumianą według rozróżnień wskazanych przez Bell Hooks, jako horyzontalną praktykę współ-bycia, a nie wertykalne wsparcie niekwestionujące reguł przywileju (zob. Hooks 2013). Jest demobilizacją liberalnego podmiotu wyizolowanego na rzecz konkretnego innego antropologii i filozofii społecznej, którego epistemiczna aktywność nie jest przemocą, ale zarazem komunikacją różnicy oraz oduczaniem się przywileju (zob. Spivak 1999).

Wiadomo, jak paradoksalnym słowem jest w języku polskim „gościnność”. Wielokrotnie już dyskutowana wewnętrzna sprzeczność tego pojęcia, w tym zwłaszcza akcentowane szczególnie mocno przez Tomka Kitlińskiego zestawienie członów „gość” oraz „inność”, skłania do szczegółowej dyskusji nad kryjącymi się w nim paradoksami (zob. Kitliński 2001). Psychoanalityczna lektura tej swojsko-wrogości, jaką okazuje się gościnność, odsłania wiele zapośredniczeń tego, co społeczne, w nieświadomości, w tym w mechanizmach ideologicznej reprodukcji. Kitliński, wzorem Vaclava Havla czy Bertranda Russella, ale chyba niekoniecznie Derridy, od którego zapożycza zainteresowanie paradoksem gościnności, skupia się na indywidualistycznym w gruncie rzeczy wymiarze gościnności (zob. tamże, 20).

Derrida zajął się figurą „wrogościnności” nie tylko dlatego, że jest ona paradoksalna, ale przede wszystkim dlatego, że późny okres jego twórczości to czas polemiki z Carlem Schmittem i jego koncepcją polityki opartej na wrogości. W tej polemice Derrida spotyka się z Habermasem, dla którego główną filozoficzną i polityczną stawką jest przecież właśnie możliwość wyrugowania faszyzmu, rozumianego jako teoria i jako praktyka. Poza tym wspólnym mianownikiem — opozycją wobec faszyzmu — trudno między koncepcjami tych autorów znaleźć jakiekolwiek punkty styczne. Projekt dekonstrukcji ma właśnie zachwiać aksjomatyką zachodniego podmiotu, który Habermas, jak się wydaje, umacnia; jest też odejściem od socjologii w kierunku jednostkowego doświadczenia z jednej strony oraz struktur dyskursu z drugiej. Antymetafizyczny Derrida wraca jednak już we wczesnych latach 90. do Marksa, zajmuje się także przekładem i prawem. W nużących miejscami analizach paradoksów ponowoczesnej kultury Derrida jest również wytrwałym kontestatorem metafizyki — ale też nadziei. W dekonstrukcyjnym rozmontowywaniu pewności pozostają jednak pewne aksjomaty nakierowane na solidarność, jak choćby Benjaminowski słaby mesjanizm, który — starannie oddzielony od wszelkiego mistycyzmu — stanowi w przekonaniu Derridy zobowiązanie do wspólnoty (zob. Derrida 2006). Wezwanie do tworzenia Nowej Międzynarodówki, poszukiwanie formuł pokrewieństwa, bliskości i wsparcia wyrastają u Derridy z zapośredniczonej w analityce Levinasowskiej fascynacji kruchością i bliskością już nie metafizycznie humanistyczną, ale raczej intuicyjno-afektywną solidarnością w niepewności i nietrwałości. Wymienione przez Derridę zjawiska formujące świat po upadku Żelaznej Kurtyny, zjawiska prekaryzacji i niewidzialności, bezdomność i spektralność instytucji i całych grup ludzkich są jego zdaniem wystarczającym powodem do przywołania „ducha Marksa” — atmosfery i symptomatyki czasu, w którym marksizm, a właściwie międzynarodówka robotników stanowiła odpowiedź na proletariackie życie niewarte przeżycia. Dziś hegemonia korporacji, jednostronne wymigiwanie się państw i pracodawców od odpowiedzialności społecznej, w tym zwłaszcza odpowiedzialności za redystrybucję — wszystko to czyni sytuację jednostek w planie globalnym kruchą, niepewną i wymagającą wsparcia. Takiego wzmocnienia mogą zdaniem Derridy dostarczyć próby realizowania ideałów demokracji i emancypacji nowymi metodami (zob. tamże, 113). Jakie mają to być metody?

Niestety, nie to jest pierwszym pytaniem zadawanym w filozofii polityki. Ochrona przed zagrożeniami — terroryzmem z jednej strony oraz rosnącą prekarnością z drugiej — nie skłania do konceptualizacji transnarodowej solidarności, bez której — jak starałam się dotąd pokazać — gościnność stanowić może w najgorszym razie wartość porzuconą i zapomnianą, zaś w najlepszym — jednorazowy akt dobroczynności czy miłosierdzia. Jeśli chcemy, żeby koncepcja gościnności wyszła poza obszar zindywidualizowanej charytatywności i stała się strukturalnym elementem społecznego doświadczenia, winniśmy zastanowić się nad tym, jakie warunki powinny zostać spełnione, by podporządkowani inni mogli przemówić oraz by ich głos nie był automatycznie inkorporowany do hegemonicznej narracji ideologicznej spójności neoliberalizmu, lecz pełnił funkcje przypisane kontrpubliczności.

Kluge i Negt, teoretyzując proletariackie kontrpubliczności, piszą o przeżywanym doświadczeniu produkcji i wykluczenia, kluczowych dla formowania się świadomości i strategii krytyki władzy oraz zmiany politycznej (zob. Kluge, Negt 1988). Czego możemy się z ich koncepcji nauczyć? Przede wszystkim włączania codzienności i zwykłości do analiz sfery publicznej oraz jej praktyki. Przeżywane doświadczenie, codzienność pracy produkcyjnej i reprodukcyjnej, doświadczenia fabryki, żłobka, macierzyństwa i związków zawodowych — te wszystkie elementy zwykłego, codziennego życia stanowią kluczowe aspekty politycznej mobilizacji współczesnych wykluczonych, stanowiły też skądinąd podstawę działalności politycznej działaczek i działaczy robotniczych, o czym przypominają badania Jacques’a Rancière’a, Mary Ryan i innych (zob. Rancière 2004; Ryan 1990). Jesteśmy dziś zobowiązani — dla praktyki gościnności, ale też dla sensownej operacjonalizacji kontrpubliczności podporządkowanych innych — integrować to nieheroiczne, zwyczajne doświadczenie w koncepcje politycznej sprawczości. W przeciwnym razie wysiłek włożony w analizę kontrpubliczności podporządkowanych innych będzie wyłącznie kolejną odsłoną męskocentrycznej heroicznej walki, w której jeden bohaterski Prometeusz lub jedna nawet bardziej bohaterska Antygona będą w ofiarnym geście dostarczać społeczeństwu namiastek wolności.

Znacznie większym paradoksem gościnności akcentowanym przez Derridę i Kitlińskiego jest oczywiście jej umiejscowienie na dokładnym przecięciu tego, co dziś nadal funkcjonuje rozłącznie jako sfera prywatna i sfera publiczna. Gościnności nie da się wszak zadekretować — możemy przypisać po jednej rodzinie do każdego domu czy mieszkania, ale czy zmobilizujemy w ten sposób do gościnności? Nie, bo gościnność to zarazem pewien typ nastawienia oraz praktyka społeczna, aktywność par excellence społeczna, posiadająca jednak też wiele cech zbieżnych z tym, co najwyżej wartościowane w sferze publicznej czy kontrpublicznościach. Gościnność może być praktyką krytyczną wobec istniejącej władzy — i staje się tym choćby w działaniach mieszkańców wyspy Lesbos, uczynnie pomagających uchodźcom pomimo przemocowej narracji instytucji Unii Europejskiej, żądających zamykania granicy UE przed tymi, którzy uciekają przed wojną czy nędzą, ryzykując życie. W takiej sytuacji osoby zaangażowane w praktykę gościnności realizują właśnie te funkcje sfery publicznej, które — jak dość proroczo zapowiadał Habermas — ulegają korozji w procesie przekształcania się tej sfery w reklamę.

Przekształcenie naszego rozumienia sfery publicznej w sposób umożliwiający postrzeganie gościnności jako kontrpubliczności podporządkowanych innych wymaga radykalnej deheroizacji nie tylko na poziomie komunikacji — nie wystarczy wzmocnić edukację czy dostęp do mediów osób nieuprzywilejowanych. Musimy zacząć od myślenia o sferze publicznej jako o części dobra wspólnego — rzeczy pospolitej w rozumieniu Negriego i Hardta w Rzeczpospolitej. Autorzy tej książki odwołują się do parhesii, praktyki mówienia prawdy, oraz do Kanta i odwagi robienia użytku z własnego rozumu. Sfera publiczna, rozumiana jako zmaterializowana społeczna praktyka zamieszkiwania świata, przekształca się w dobro wspólne, gdy natura i kultura przestają być traktowane jako zbiór zasobów (commons), które należy przywłaszczyć, ograniczając zarazem do nich dostęp, a stają się tym, co wspólne (the common), czyli właśnie materialną, historycznie osadzoną obecnością, połączoną relacjami z innymi (zob. Negri, Hardt 2012).

Ten wymiar dobra wspólnego realizuje gościnność i równocześnie stanowi formę jej zniesienia. Jest on bowiem praktycznym przekroczeniem podziału na swojskie i inne, na gospodarzy i gości. Przekroczenie to można uznać za idealistyczne tylko wtedy, gdy hybrydyczną i wielokrotnie dziś zapośredniczoną sieć relacji społecznych potraktujemy jako liniową i posiadającą ujednolicone części. Wydzielając w relacjach społecznych terytorium, na którym dopiero dokonywana jest reterytorializacja i które ulega deterytorializacjom, nie możemy zapominać o kłączowej, hybrydycznej właśnie naturze już nawet tego wyjściowego obszaru. Podział na obywateli i cudzoziemców jest na przykład dopiero formą reterytorializacji, na etapie terytorium mamy do czynienia z materią tego, co społeczne — skłębionym zestawem różnic i zapisanym w ciele doświadczeniem. Kategoria gościnności opiera się na założeniu nierównego udziału w tym, co wspólne; jego zniesienie wydaje się ideologiczną mrzonką, niemniej — powinno też, przynajmniej w obszarze filozofii radykalnej, a w takim się tu poruszamy, stanowić przynajmniej horyzont myślenia tego, co wspólne. Zniesienie nierówności anihiluje gościnność jako kategorię wspólnoty.

To zdanie brzmi jak zaprzeczenie wszystkiego, o czym myślał Habermas, budując swoją teorię sfery publicznej — ale czy rzeczywiście? Sugestia wolnej od przemocy deliberacji wydaje się równie utopijna, jeśli nie towarzyszy jej bezwzględny imperatyw równości, podobnie jak w międzynarodówce obwieszczanej w Widmach Marksa przez Derridę. Dlaczego kontrpubliczności i rzecz-pospolita nie są projektami idealistycznymi? Ponieważ swoje warunki zaistnienia czerpią, niczym foucaultowska heterotopia, ze świata materialnego, z historycznej ewolucji politycznych praktyk i kategorii, prowadzących od paradoksu gościnności do jej zniesienia nie w apriorycznym modelu społeczeństwa bezklasowego, zadekretowanego bagnetami, lecz w praktyce krytycznej kontrpubliczności podporządkowanych innych, realizowanej poprzez oduczanie przywileju (zob. Hooks 2013; Spivak 1999).

Konieczne zniesienie gościnności we wspólnocie realizującej jej główny cel mogłoby sugerować, że gościnność należałoby w całości odrzucić, od razu zastępując ją tym, co wspólne. Takie rewolucyjne postawienie sprawy sprzyjałoby oczywiście generowaniu spekulatywnych fajerwerków, ale czy pozwalałoby sformułować sensowną — uwzględniającą reguły kultury i procesu historycznego w szczególności — teorię kontrpubliczności podporządkowanych innych? Nie przypuszczam. Wydaje mi się, że dopiero rozpakowując różne konteksty teorii i praktyki gościnności, odsłaniamy jej uwikłanie w neoliberalną logikę bezpiecznego gospodarza i zagrożonego terrorem, wojną czy nędzą gościa. W tym przypadku aprioryczne odrzucenie gościnności na podstawie jednego z jej licznych paradoksów uniemożliwiłoby jej analizę jako splotu wzajemnie się umacniających dogmatów raczej niż żywej kategorii filozofii politycznej. Jak wynika z powyższych rozważań w sprawie gościnności, należałoby chyba powiedzieć: cel gościnności? Tak! Wszystkie pozostałe aspekty gościnności? Nie! Co prowadzi oczywiście do wniosku, że problem jest, zwłaszcza dzisiaj, postawiony o tyle niefortunnie, iż pomimo słuszności samego postulatu każdy krok postawiony na drodze do realizacji gościnności prowadzi do utrwalenia tych spekulatywnych i politycznych nawyków, którym praxis gościnności właśnie się przeciwstawia. Reasumując: fundujący gościnność indywidualizm wspiera nierelacyjną koncepcję podmiotu i w konsekwencji również społeczeństwa; umożliwiająca jej popularyzację sfera publiczna jest — w takim kształcie, jaki ma dzisiaj — niezdolna do wyjścia poza reprodukcję najbardziej oklepanych schematów metodami typowymi dla reklamy; przejście od sfery publicznej do kontrpubliczności wymagałoby rewizji podziału na prywatne i publiczne oraz dalszych zmian paradygmatu indywidualistycznego, to z kolei logicznie prowadzi do otwarcia się na niezachodnią, niebiałą oraz niemęską część zglobalizowanego świata, stawiając pod znakiem zapytania podział na gości i gospodarzy. Trudno bronić gościnności i radykalnej polityki, nie wskazując zarazem, jak ta pierwsza właściwie natychmiast ulega dekonstrukcji, gdy tylko próbujemy analizować możliwość jej trwałej społecznej realizacji, nie zaś ograniczać jej stosowanie do roli wyjątku od reguł niegościnnego bytu społecznego.


LITERATURA

Adorno, The Jargon of Authenticity, London and New York 2003.
Derrida, Specters of Marx, London and New York 2006.
Esposito, Pojęcia polityczne. Wspólnota, immunizacja, biopolityka, przeł. K. Burzyk i in., Kraków 2015.
Fraser, Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy, „Social Text” nr 25/26 (1990).
Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przeł. W. Lipnik, M. Łukasiewicz, Warszawa 2007.
Hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum, przeł. E. Majewska, Warszawa 2013.
Jameson, On Negt and Kluge, „October”, nr 46 (1988).
Kitliński, Obcy jest w nas. Kochać według Julii Kristevej, Kraków 2001.
Kluge, O. Negt, Public Sphere and Experience. Toward an Analysis of the. Bourgeois and Proletarian Public Sphere, „October”, nr 46.
Kluge, O. Negt, History and Obstinacy, Cambridge, Mass. 2014.
Montag, M. Hill, Masses, Classes and the Public Sphere, London 2005.
Negri, M. Hardt, Rzecz-pospolita, przeł. P. Juskowiak i in., Kraków 2012.
Polan, A Review of: The Public’s Fear, or Media as Monster in Habermas, Negt, and Kluge. Jürgen Habermas’s The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society 1990, „Social Text”, nr 25/26 (1990).
Rancière, Philosopher and his Poor, Durham 2004.
Ryan, Gender and Public Access: Women’s Politics in Nineteenth Century America, w: Habermas and the Public Sphere, red. C. Calhoun, Cambridge, Mass. 1990.
Spivak, A critique of Postcolonial Reason, Cambridge, Mass. 1999.
Warner, Publics and Counterpublics, Cambridge, Mass. 2005.

Hospitality, Fascism and the Public Sphere. Subaltern Counterpublics as Reponse to Neoliberal Condition

In this article I discuss the idea of „subaltern counterpublics” as a response to the war on terror on one hand and the implications of the hostipitality on the other. Arguing for a radical political philosophy, I deduce the impossibility of preserving the idea of hospitality as its core, suggesting therefore not the annihilation of this concept and practice, but a reflexive trajectory towards its sublation into the common. The Subaltern Counterpublics, if built on the basis of critical theory and postcolonialism, opens ways to a politics of the multitude without reiterating the colonial bias.

EWA MAJEWSKA — ur. w 1978 r., filozofka feministyczna i aktywistka. Studiowała filozofię, filologię romańską i gender studies na UW. Od 2003 roku wykłada na Gender Studies UW, współpracuje również z Gender Studies PAN, w latach 2011–2013 adiunkt w Instytucie Kultury UJ; w latach 2009–2010 visiting scholar uniwersytetów w Berkeley oraz w Orebro; 2013–2016 — stypendystka Instytutu Nauk O Człowieku w Wiedniu oraz w Institute of Cultural Inquiry w Berlinie. Autorka książek: Feminizm jako filozofia społeczna (Warszawa 2009) i Sztuka jako pozór? (Kraków 2013). Współredaktorka i współautorka tomów Zniewolony umysł II. Neoliberalizm i jego krytycy oraz Futuryzm miast przemysłowych.

Dodaj komentarz