Tadeusz Sławek | Umysł sformatowany. Humanistyka i świat techno-biurobiurokracji

1.

Historycy i filozofowie wydają się zgodni: gdzieś na początku XVII wieku świat przeobraża się gwałtownie, a ta zmiana jest niczym kataklizm niwelujący dotychczasową konstrukcję świata. Wolter nie mylił się, wybierając trzęsienie ziemi pustoszące Lizbonę za kanwę swej słynnej powiastki — oto świat, który ludzki wysiłek w harmonijnej współpracy z Boskim Planem wypiętrzył w ład miejski, ekonomiczny i społeczny, rozpadł się w gruzy, uśmiercając dziewięćdziesiąt tysięcy ludzi. Ale ta eksplozja zniszczenia z 1755 roku to już tylko końcowe wydarzenie, wielki finał procesu, który zaczął się jakieś sto pięćdziesiąt lat wcześniej. Gdy nauka pod wodzą Galileusza ruszała w stronę nieznanych kontynentów i planet, gdy Kartezjusz przekonywał ludzkie indywiduum o sile jego rozumu, gdy wielcy podróżnicy pokonywali oceany, Bóg jeszcze stał po ich stronie. W połowie XVIII wieku zrezygnował z miejsca w tym porządku i przestał być jego gwarantem. To, że wielka tragedia Lizbony dokonuje się 1 listopada, w dzień Wszystkich Świętych, zapowiada późniejszą o ponad pół wieku diagnozę Hölderlina mówiącą o tym, że przyszliśmy za późno, bowiem bogowie opuścili już ten padół. Postulat stworzenia modelu, który pozwoliłby zapanować nad przygodnością realnego świata, ustanowić granicę, poza którą odesłalibyśmy rzeczy niemające prawa nawiedzania naszego świata, ukazał swoją nieskuteczność. Wymarzyliśmy sobie rzeczywistość „postępową”, zatem taką, która „mieściłaby się nam w głowie”, a to, co nie do pomyślenia, nie miałoby do niego wstępu; tymczasem im bliżej współczesności, tym więcej przykładów, że to, co „nie mieści się nam w głowie”, wpłynęło dramatycznie na nasze losy. Powszechnie znana, lecz początkowo mocno oprotestowywana teza Hannah Arendt o banalności zła czerpała swoją niezwykłą moc z tego odkrycia: to, co nie mieści się w głowie, w tejże głowie ma swoje źródło. Uniwersytet, a humanistyka winna traktować to zadanie ze szczególną powagą, jest miejscem, w którym ćwiczymy się w rozważaniu, dociekaniu tego, co się „nie mieści w głowie”, a co jednak zdarzyło się (jak tragiczne wydarzenia dwudziestowiecznej historii) i zdarza się nadal (jak przerażający rozziew między bogatymi a biednymi). Sprawująca kontrolny nadzór nad uniwersytetami techno-biurokracja nie ceni tego wysiłku, bowiem uważa go za zbędną komplikację wprowadzoną do uporządkowanej specyficznym formatem (nazwijmy go konkurencyjno-korporacyjno-pragmatycznym) rzeczywistości. W tym sformatowanym ładzie edukacja przeszła (d)ewolucję, o której czytam w wypowiedzi Tadeusza Gadacza:

Przychodziliśmy na studia po to, aby zdobyć wykształcenie, to znaczy by zdobyć nie tylko praktyczną wiedzę i umiejętności konieczne do swobodnego radzenia sobie na rynku pracy, lecz by przemyśleć wiele kwestii, zaspokoić ciekawość, poszerzyć własne horyzonty egzystencjalne […]. Ten ideał […] legł w gruzach, wyparował, a wszechogarniający pragmatyzm przejawia się w ten sposób, że uniwersytety stały się dla większości miejscem budowy CV pod kątem rynku pracy (cyt. za Nowak 2014: 30).

2.

Jeśli uznajemy współczesność za przedłużenie, być może krytyczne, ale jednak przedłużenie Oświecenia, wówczas musimy uznać, że myślenie o naszej rzeczywistości odbywa się drogą superracjonalnych kategorii usuwających w cień to, co nie mieści się w ich zasięgu. Durs Grünbein powie, że „drogi nauk przyrodniczych i sztuk rozchodzą się w przyspieszonym tempie, te pierwsze biegną prosto i jednostajnie, te drugie kluczą — kreślą elipsy i spirale” (Grünbein 2010: 76), a momentem owego rozejścia się szlaków był wykład, jaki w 1588 roku Galileusz wygłosił w murach Accademia Fiorentina, z inżynierskim chłodem objaśniając geometryczną konstrukcję piekła. Od teraz wszystko ma swoją racjonalną budowę zapewniającą trwałość i użyteczność projektu, a zadaniem myślenia jest dotarcie do owego logicznego i bezpiecznego schematu, który wyczerpująco rozwiewając wszelką tajemniczość, powie nam, czym jest dany przedmiot i czemu ma służyć. Teraz wszystko jest już po „coś”, a owo „coś” jest podziwu godnym dziełem ludzkiej nie tylko myśli, ale i ręki.

Problem polega jednak na tym, że nie możemy utracić krytycznego dystansu do owych dzieł, bowiem możemy stać się ofiarą, wciągnięci przez ich sprawny mechanizm działania i własną próżność twórcy. Doskonale uchwycił to wyzwanie wybitny walijski poeta Ronald Stuart Thomas, dla którego ludzka ręka, wypuszczona z dłoni Boga oddala się, by tworzyć dzieje, wszelako zawsze i nieodwracalnie bez boskiego błogosławieństwa. Uniwersytet, a humanistyka w szczególności, winien służyć myśleniu, które rozważa ów „bez-bożny” charakter dziejów, ale czyni to w odniesieniu do wartości przez owe dzieje zapoznanych czy odsuniętych na daleki margines. Nie podejmuje się tego zadania z poczucia nostalgii, lecz po to, aby świat nie został jednoznacznie sformatowany w porządku wymuszającym bezwzględne posłuszeństwo i bezkrytycznie reprodukującym swe własne tezy i procedury. Mimo że szanuje on porządek świata, uniwersytetowi nie wolno przyjmować go bezrefleksyjnie. W tym sensie powinien on reprezentować myślenie jako formę sprzeciwu, polemicznego napięcia z obowiązującym stanem rzeczy. Piotr Nowak zauważa, że wątpiący w dostępność prawdy sofiści „uczyli przynajmniej zachowań społecznych, kształtowali tak zwaną postawę obywatelską. Dzisiejszy Uniwersytet nawet tego nie robi. Abstrahując od języka silnych wartości na rzecz umysłowego moralnego rozmemłania, wydając studentów na pastwę nowoczesnych sofistów, którzy uczą ich języka pochlebstwa i sztuki adaptacji w świecie wrogim myśleniu” (Nowak 2014: 150).

3.

Drugi powód jest innej natury i wiąże się z następującym dylematem: jeżeli jesteśmy superracjonalni w swym stanowisku wobec świata, dlaczego zatem świat ów jest często nie tylko mało racjonalny, ale wręcz tragicznie irracjonalny w swym dzianiu się. Skąd w nas pragnienie i etyczne zobowiązanie (być może utopistyczne) do tego, by świat zmieniać na lepsze? Drugi powód owego początkowego historycznego przypomnienia dotyczy więc swego rodzaju immunologii racjonalnego świata: posłużywszy się rozumem dla odrzucenia rzeczy niebezpiecznie irracjonalnych, musimy tymże samym rozumem ostrzec się przed działaniem samego rozumu. Mądre zdanie Terry’ego Eagletona wesprze nas w tym sądzie: „Ważne jest tu również to, że kiedy rozum staje się za bardzo dominujący, kalkulujący i instrumentalny, okazuje się zbyt płytką glebą, aby mógł na niej rozkwitać rozumny rodzaj wiary” (Eagleton 2010: 157). Gdy nie bez racji opisujemy dzisiejszy świat przymiotnikiem „postsekularny”, tym ważniejsze staje się to, by wiara, łagodząc radykalizm niektórych przedstawicieli Oświecenia, splatała się z rozumem węzłem, w którym żadna ze stron nie bierze góry. Chodzi także o to, by zapobiec pokusie prostego przeciwstawienia sobie tych dwóch trybów myślenia, trywialnego i wulgarnego przeciwstawiania siebie przyrodoznawstwa i humanistyki. Wszak gdy mówimy o dwóch różnych drogach, stawką nie jest uprzywilejowywanie którejkolwiek z nich, lecz wskazanie na ich wzajemne splecenie. Nie polega ono na aroganckim i często nieusprawiedliwionym zapożyczaniu terminów i ich stosowaniu w dziedzinach dla nich nieprzeznaczonych; splecenie owo dotyczy czegoś znacznie głębszego, samego nerwu myślenia, którego nie potrafię nazwać inaczej, jak kulturą przejawiającą się w każdym ruchu myśli i w każdej słownej frazie, w której myśl owa szuka wyrazu. Mówiąc śmielej: chodzi o myślenie i wypowiadanie się wynikające z bycia polegającego na o-byciu wśród myśli i słów.

4.

Można więc najprościej powiedzieć, że rola refleksji humanistycznej mozolnie poruszającej się labiryntowym szlakiem polega na nieustannym uczeniu się i przypominaniu o wadze słowa jako niezbędnego warunku szacunku dla myślenia i słuchaczy będących myślenia świadkami. Pamiętny wykład Galileusza, chociaż inżynierski w swym charakterze, jednak wywodził się z ducha owego o-bycia, o którym wspomnieliśmy przed chwilą. Na wstępie Galileusz zastrzega się w przepraszającym tonie: „Niech uszy nawykłe do słuchania bogatych, wybornych dźwięków czystej toskańszczyzny wybaczą nam, gdyby je oto uraziły pewne zaczerpnięte z greki czy łaciny wyrażenia przynależne sztuce, jaką się tutaj posługujemy; do tego bowiem zmusza nas materia, o której mamy mówić” (Grünbein 2010: 79). Postulat Galileusza, wybitnego przecież przedstawiciela nauk przyrodniczych, wygląda następująco: mowa właściwa danej dyscyplinie naukowej zmusza do posługiwania się słowami nieznanymi poprawnej jakości językowi powszechnemu, i rzecz nie polega na ich unikaniu, lecz na uświadomieniu sobie tego, co jest podstawowym zobowiązaniem człowieka myślącego. Pierwszym staraniem każdego człowieka, tym bardziej uczonego (niezależnie od uprawianej dziedziny wiedzy), jest troska o „wyborność” mowy powszechnie używanej w obrębie wspólnoty języka. I od razu następna uwaga: troska ta nie polega na prostackim usuwaniu tego, co obce i nieznajome, lecz na ich rozumnym i gościnnym przyjmowaniu pod dach mowy własnej. Obowiązkiem człowieka myślącego, nie filozofa, lekarza, robotnika, księdza, ale Człowieka-Który-Myśli, Man Thinking, jak mówi Emerson, jest nie razić uszu słuchacza, a tym samym w dalszej konsekwencji przyczyniać się do tego, aby mowa wspólnoty była „wyborna i bogata”. Wspólnota ta bowiem, czynimy to spostrzeżenie na marginesie uwagi Galileusza, ma charakter „świadków”, czyli tych, którzy słuchają uważnie i troskliwie. Nie stanowią „targetu”, nie są przedmiotem manipulacji, słupkami oglądalności, nie są traktowani jak bezmyślne mięso wyborcze, nie są sformatowani wymogami techno-biurokracji, lecz są świadkami myślenia i płynącej z niego mowy. Jakże to odległe od naszej praktyki życia politycznego, ale także i naukowego. Polityko-techno-biurokratyczny pogląd na nauki humanistyczne jako pozbawione użyteczności rynkowej w sposób szczególny udziela przyzwolenia na dalsze obniżanie się poziomu myślenia i mówienia w sferze publicznej. Mechaniczne podejmowanie decyzji w sprawie przyznania lub odrzucenia wniosku grantowego na podstawie absurdalnego (gdy stosować je arbitralnie) kryterium miejsca publikacji (w dużym ośrodku, a najlepiej za granicą — dobrze, w tzw. regionie — źle), to dalszy przykład tego rodzaju technokratycznej polityki. Podkreślam, opinia eksperta nie ma charakteru merytorycznej dyskusji z opublikowanymi tekstami, konstatuje jedynie miejsce ich wydania. Kilka lat temu Lindsay Waters narzekał w swej głośniej książce, że uczeni nie czytają już dogłębnie tekstów ukazujących się w ich dziedzinie wiedzy, ograniczając się do znajomości tytułów. Od tego czasu zrobiliśmy śmiały krok naprzód — techno-biurokratyczni eksperci często nie czytają już nawet tytułów, wystarcza im stopka wydawnicza. Prowadzi to nie tylko do deprecjacji ośrodków lokalnych (trudno ex cathedra orzec, że tekst ukazujący się na przykład w Rzeszowie czy Katowicach jest z definicji gorszy niż identyczny tekst wydany w Krakowie, Warszawie czy Frankfurcie), ale także do szczególnego rodzaju akademickiego celebryctwa: oto pewne miejsca zostają obdarzone misją nobilitowania i tworzenia elity, pozostałe natomiast mają stanowić galerię próżno dobijających się do łask owego dworu. Nieważne, w co się gra, liczy się jedynie miejsce posadowienia planszy do gry. Jest ono bowiem łatwe do wpisania w przygotowane przez techno-biurokrację nauki schematy i ma stanowić niezachwiane i niekwestionowane kryterium wartości. Włodzimierz Bolecki utyskuje, że wydawnictwa uniwersyteckie nie dbają o swoją pozycję rynkową, i zapewne po części ma rację. Trzeba jednak spytać i o to, dlaczego — jak sam Bolecki pisze — nierzadko znaczące książki i „wspaniałe publikacje” (Nowak 2014: 57) nie mieszczą się w systemie techno-biurokracji nauki. Mogą one przysłużyć się autorowi, przydając mu nieszczęsnych punktów (lecz nie pieniędzy!), ale sam uniwersytet ani jego wydawnictwo nie otrzymają z tego tytułu żadnej gratyfikacji. Nawet wówczas, gdy publikacja jest istotnie wybitna i uzyska prestiżowe nagrody. Jeśli istotnie wydawnictwa uniwersyteckie powinny aspirować do tego, aby odegrać rolę Oxford czy Cambridge University Press, i mają zabiegać o zyskowną ochronę praw własności intelektualnej, to nie zrobią tego bez wsparcia techno-biurokracji nauki. Ta jednak woli, bo tak wygodniej, w tej materii zdać się na niewidzialną rękę rynku.

5.

W ten sposób techno-biurokracja zarządzająca nauką prowadzi do zdeformowania refleksji humanistycznej. Na pytanie, czym jest owa refleksja, odpowiemy: mozolnym i nie zawsze zyskownym wędrowaniem po krętych szlakach słów dających wyraz myśleniu, temu myśleniu, które jest niezbędne, byśmy, troszcząc się o swoje człowieczeństwo, zmierzali rozumnie do tego, by zmieniać świat na lepsze. Pierwszym, lecz — jak widać — wcale niełatwym i niepopularnym wśród elit władzy krokiem jest baczenie na jakość myślenia i wypowiadającego je słowa, co stanowi podstawowy warunek szacunku dla tych, którzy, słuchając, świadczą (czyli myśląco przetwarzają, współ-myślą, a nie jedynie bez-myślnie „konsumują”) mojemu myśleniu. Wypowiedzi kształtujące sferę publiczną dotyczą konkretnych spraw, często podsuwają rozwiązania szczegółowych problemów wymagających specjalistycznej wiedzy. Jednak liczne przykłady dowodzą, że skutki owych szczegółowych, specjalistycznych rozwiązań rozciągają się daleko poza ograniczoną materię, z której wzięły swój początek. Często nieprzewidywalne czynniki emocjonalne pokrzyżują szyki najbardziej wyspecjalizowanych i kompetentnych ekspertyz. Nie chodzi o negowanie specjalizacji i roli eksperta, lecz o ograniczone zaufanie do ich orzeczeń. To, co zaufanie owo powinno ograniczać (a nie po prostu kwestionować), to poparte wiedzą przeświadczenie o mnogości elementów współtworzących dane zagadnienie, elementów często nieobliczalnych i w dodatku historycznie zmiennych. Rzeczywistość jest zawsze bogatsza i bardziej złożona od skrajnie zracjonalizowanego orzecznictwa eksperta; gminy, które kilka lat temu gwałtownie protestowały przeciwko budowie elektrowni atomowej, dzisiaj chętnie gościłyby je u siebie jako pracodawców i płatników podatków. To kolejne zadanie humanistycznej edukacji: tworzyć, a praca to niekończąca się, zaplecze, tło lekturowo-intelektualne, bez którego wszelka działalność ściśle zawodowa będzie pozbawiona nie tylko głębszego fundamentu, ale i koniecznego modicum wyobraźni nieodzownej do uzyskania koniecznego dystansu do samego siebie i własnego działania. Wszak już Kant w słynnym eseju o Oświeceniu pisał o tym, że zyski płynące z niezależnego użytku czynionego z rozumu mają sens jedynie tam, gdzie istnieje „świat czytający”. Leser-Welt, nie tylko świat ekspertów i specjalistów od szczegółowych problemów. Ci są nieodzowni, ale spełnią swą funkcję dopiero wtedy, gdy sami będą należeć do owego „czytającego świata”. Techno-biurokracja nauki, która swym wpływem objęła już dawno szkoły średnie, wymuszając na nich uczenie „pod testy”, i towarzysząca tego rodzaju procedurom pogoń „za punktami” podważa podstawy tego, co stanowi o obywatelstwie w nowoczesnym świecie. Wykłada to mądrze Stefan Symotiuk w sposób następujący: „Obywatel w samej konstrukcji tego słowa zawiera trzy skojarzenia: człowieka, który jest ‘obyty’, doświadczony, wypróbowany w jakiejś sferze czy sferach życia; człowieka, który ‘obywa się’ bez zależności od innych i od kłopotów materialnych […]; wreszcie myślącego w kategoriach ‘oby’, tj. marzyciela, i to odbiegającego od myślenia wąsko praktycznego: myślenia ‘żeby’” (Symotiuk 2014: 211). „Marzyciel” został z dzisiejszej struktury edukacyjnej skutecznie przepędzony. Nie mieści się wszak w żadnej z przygotowanych tabelek, nie należy do żadnej z arbitralnie wyznaczonych dziedzin nauki, nie wiadomo pod jurysdykcję którego ministerstwa podpada, być może — o zgrozo! — nie był nawet kierownikiem żadnego grantu. Szybko formatujący się uniwersytet, w którym sformatowani (ocenieni wedle jednego sztywnego techno-biurokratycznego wzorca) profesorowie uczą równie sformatowanych studentów będących absolwentami jeszcze dogłębniej sformatowanej szkoły — oto pejzaż dzisiejszych przybytków nauki i wyższej edukacji. Kant powiedziałby: cierpi na tym Leser-Welt, a zatem sama istota demokracji i wolnego społeczeństwa.

6.

Humanistyczna refleksja zmierza w tym względzie do tego, aby człowiek formułujący opinię (1) wiedział, że może to być opinia nie tylko nie jedyna, ale i może okazać się niesłuszna, oraz (2) traktował siebie z należytym dystansem pozwalającym na autokrytyczny osąd. Grecy znajdowali na tego rodzaju postawę, którą starali się kształtować u swych obywateli, nazwę aidos, a cnota ta oznaczała zdolność do pozostawiania miejsca innym, powstrzymanie się od bezpardonowego głoszenia prymatu własnej (często, jak wykazują działania Antoniego Macierewicza, niepopartej poważnymi argumentami) racji nad racjami innych. Humanistyka jest więc ćwiczeniem się w uznawaniu racji innych, otwierania przestrzeni komunikowania się poprzez wycofywanie siebie, czemu mają służyć słowa, w jakich opinię swoją formułuję. Mówiąc jeszcze inaczej, humanistyczna refleksja sprzyja temu, co Helmuth Plessner nazywa „taktem”, a co pozwala na zachowanie właściwego sposobu bycia wobec innych i z innymi. Pisze niemiecki filozof, że takt czyni życie przyjemnym i bogatym, dlatego że „nie pozwala ani na zbyt wielką bliskość, ani na zbyt wielkie oddalenie. Unika się wówczas wszystkiego, co stanowczo wyraziste, wszelkiej wybuchowej autentyczności” (Plessner 2008: 135). Jeżeli oglądając większość programów tzw. publicystycznych, zżymamy się, że prowadzący jest niemal automatycznie na „ty” ze swymi gośćmi (ci z kolei traktują to jako doskonały zabieg marketingowy), że osoba publiczna jest „panem Marianem” albo „panią Kazią”, że renomowany dziennikarz może w trakcie wywiadu bez wahania przerwać w pół słowa wypowiedź Prezydenta Rzeczypospolitej… — denerwują nas przygnębiające przykłady zaniku taktu jako ważnej cnoty publicznej. Co więcej, ten typ zachowania staje się obowiązujący z racji swej wszechobecności w mediach, które nawet jeśli zdarzy się im w treści zająć bardziej refleksyjne stanowisko, to jednak kompromitują je formą, w jakiej stanowisko to jest wypowiedziane. Mamy więc kolejne zadania humanistyki: jest ona trwającą stale pracą nad szacunkiem dla innych, wypływającym z wycofania siebie oraz z wyobraźni niepozwalającej zadowalać się jedynie słusznymi wzorcami postępowania. Zadanie to jest wynikiem namysłu, który jest żywiołem myślenia doceniającego pilność i konieczność natychmiastowych potrzeb, ale niemogącego się dyspensować z obowiązku oceniania wartości i jakości tychże konieczności i wynikających z nich długoterminowych konsekwencji. Nie chodzi o to, że — jak sugeruje Włodzimierz Bolecki — humaniści „brzydzą się słowem ‘komercjalizacja’”, lub o to, że „atakowanie Procesu Bolońskiego jest ich ulubioną rozrywką” (Nowak 2014: 57, 61). Jeszcze raz przywołajmy Helmutha Plessnera: „Wraz z rozwojem technicznego świata, którego tempo, telegraficzny styl i czas wyznaczone są pomnażaniem pieniędzy, pojawia się groźba poświęcenia kultury tego, co pozornie zbyteczne, na rzecz tak zwanych konieczności” (Plessner 2008: 137). Groźba ta dzisiaj jest bardziej realna niż kiedykolwiek: wszak wszystko, co nie mieści się w przygotowanych przez techno-biurokrację nauki kategoriach, uznane jest za niewartościowe, a zatem zbyteczne.

7.

„Konieczne” jest wyłącznie to, co uda się uzasadnić liczbowo; wszystko, co nie podlega arytmetycznej kwantyfikacji, zostaje zesłane w rejony tego, co podrzędne, by nie rzec wprost — zbędne. Namysł właściwy refleksji humanistycznej nakazuje ostrożność w ferowaniu takich wyroków, motywowaną zawsze koniecznością rozpatrzenia długofalowych efektów danej decyzji; pośpiech techno-biurokracji wynika z pragnienia szybkiego załatwienia sprawy z perspektywy interesu kalendarza najbliższych wyborów. Szybkość ta jest motywowana także czasem trwania wrażenia, jakie dane liczbowe wywierają na obywatelach (mówi się wszak o danych „alarmujących”), oraz okresem zainteresowania mediów, a czas ten skraca się nieustannie. Niespieszność humanistyki, jej dążenie do namysłu sprzyjającego ocenie dalekosiężnych konsekwencji działań podejmowanych dzisiaj, jej — by tak rzec —„historyczność” kłóci się z zasadami funkcjonowania konstruowanej przez politykę maszynerii napędzającej świat techno-biuro-biurokracji.

8.

Świat ten ma przynajmniej trzy powody do ograniczania roli myślenia humanistycznego. Najpierw ten, o którym wspomnieliśmy przed chwilą. Jest nim radykalna rozbieżność w ocenie tego, co jest „użyteczne”. Techno-biurokracja ma w tej materii sprecyzowane poglądy dopasowane do języka ekonomii, jaki zdołała narzucić dyskursowi publicznemu we wszystkich palących kwestiach. Wszystko już stało się kwestią przelicznika finansowego: zdrowie (NFZ), edukacja (np. obowiązujące do niedawna rygorystyczne ograniczenia prawa do studiowania na drugim kierunku), w pewnym sensie nawet życie (finansowanie programu in vitro). Dla polityki użyteczne jest jedynie to, co — niezależnie od ceny — przynosi efekt wyborczy; dla techno- i biurokracji — to, co zdoła poddać się działaniom algorytmów i wykazać zdolnością generowania zysku, dla mediów — to, co podniesie słupek oglądalności, a co często trzeba okupić żenującym poziomem wypowiedzi. w świecie techno-biurokracji wszystko jest, jak powiedzieliśmy, „po coś”, i owo „coś” musi dać się umieścić w rubrykach i kolumnach stosownych sprawozdań. Z tej perspektywy natomiast humanistyka służąca namysłowi, szacunkowi okazywanemu innemu, dyspozycji do wycofywania siebie i niezabierania innym głosu, humanistyka oddana myśleniu, którego czas nie pokrywa się w najmniejszym stopniu z miarą czasu określoną wyborami czy niecierpliwością przerzucającego kanały widza, wydaje się niesłużącym niczemu skandalem. Humanistyka osób czytających, rozważających myśli filozofów niezależnie od doraźnych okoliczności, jest w istocie „po nic”, ale to właśnie to „nic”, tak niezrozumiałe dla polityko-techno-biurokracji, czyni życie ludzkie bogatym i godnym. Dopiero na tej podstawie lekarz jest dobrym lekarzem, inżynier dobrym inżynierem, nauczyciel dobrym nauczyciel — „dobrym”, to znaczy oddanym nie własnej profesji, lecz poprzez nią prawdziwie służącym innym. Ale to „nic” z pewnością zakłóca zbudowany na kulcie „coś” program zaprojektowany przez polityko-techno-biurokrację, która czuje się z nim tak samo nieswojo, jak nieswojo czuł się wobec „nic” Kordelii stary Lear. Ale to ona, oddana służbie „nic” Kordelia okazała się, w przeciwieństwie do swych złotoustych i „użytecznych” sióstr, wierna i rozumna.

Drugi powód jest natury systemowej. Ponieważ, jak się rzekło, techno-biurokratyczny świat wypracował i narzucił własne kategorie oceny, w których liczy się jedynie to, co zyskowne i przeliczalne na punkty, przeto humanistyka została w nim z jednej strony z oczywistych przyczyn skazana na banicję, lecz z drugiej strony okazuje się przydatna, bowiem wykazuje skuteczność działania owego systemu. Zaprogramowany tak, by wykazać się skutecznością, potrzebuje kozła ofiarnego, który łatwo da się w ramach przyjętych kategorii zysków i strat wskazać jako element nieprzydatny i zbędny, lecz wykazujący prawidłowość samego systemu — i humanistyka spełnia idealnie tę rolę. Nie mieści się wszak na żadnych listach filadelfijskich, nie ma impakt faktorów, nie zbuduje elektrowni atomowej. Potrzebna jest wszakże w umiarkowanej ilości po to, aby wykazać skuteczność funkcjonowania systemu. W tym sensie postulat utrzymania studiów filozoficznych jedynie na kilku wybranych uczelniach idealnie wpisuje się w ten model myślenia: jako „nieużyteczna” i „nierynkowa”, filozofia musi zniknąć, wykazując trafność działania maszyny polityko-techno-biurokratycznej, ale pozostanie tu i ówdzie jako niezbędna, by podtrzymać opinię o jej nierynkowości i nieużyteczności. To, że filozofia daje ludziom „do myślenia”, że młodzi ludzie szukali w niej głębokiego intelektualnego zaplecza dla swych przyszłych czynności zawodowych, że starali się uczynić swoje życie lepszym, nie ma wielkiego znaczenia. Polityko-techno-biurokratyczna maszyna uznała ich za darmozjadów pragnących żyć kosztem podatnika (nawiasem mówiąc, sądzę, że nawet gdyby tak było, szlachetniejszy to sposób wydania publicznych pieniędzy niż utrzymywanie na nader wygodnym poziomie życia wielu z dzisiejszym posłów).

Wreszcie powód trzeci: świat polityko-techno-biurokratyczny odnosi się nieufnie do refleksji humanistycznej także dlatego, że zależy mu na przedłużeniu trwania sfery publicznej na obecnym poziomie, niewymagającym wysiłku umysłowego. Wystarczy wszak wyraźny podział na „my” i „oni”, często podtrzymywany argumentami dalekimi od racjonalności, wystarczy przekonanie o niezmąconej trafności poglądów własnego ugrupowania, wystarczy odpowiednio wysoka doza agresji i plugawego języka kierowanego pod adresem oponenta, aby dobrze zadomowić się w tym świecie. Refleksja humanistyczna z jej kultywowaniem namysłu, wstrzemięźliwości w formułowaniu sądów i promowaniu własnej osoby, praktykowaniu taktu jako cnoty publicznej, na dłuższą metę mogłaby zakłócić wygodny porządek świata polityko-techno-biurokratycznego. Zagrożenie mogłoby wówczas stanowić pojawienie się polityka innego formatu, niestawiającego przede wszystkim na utrzymanie się przy władzy, polityka, który zdolny byłby do przedstawienia dalekosiężnej i odważnej wizji państwa i społeczeństwa (obecnie posądzenie o posiadanie jakiejś wizji polityki grozi odesłaniem do medycznej konsultacji), polityka sprzyjającego daleko idącej regionalnej samorządności… Wierzę, że czas ten kiedyś nastąpi. Jeszcze nie teraz, jeszcze nie teraz… Wszakże, aby mógł nastąpić, już teraz brońmy humanistyki.

9.

Nie chodzi w żadnej mierze o przeciwstawianie humanistyki naukom ścisłym. Stawką główną nie jest także sposób finansowania. Rzecz w tym, by zarządzająca nauką techno-biurokracja zrozumiała, że uczeni odpowiadający modelowi ustanowionemu przez działające zapewne w dobrej wierze instytucje i agencje rządowe, uczeni pracujący ściśle według reguł określonych przez te organizacje nie są i nie powinni być, o ile uniwersytet ma przetrwać jako uniwersytet, jedynymi przedstawicielami nauki. Konieczni są także ci, których nazwaliśmy wcześniej, za Stefanem Symotiukiem, „marzycielami”, ci zaś najczęściej nie wędrują ścieżkami zalecanymi przez instytucje. Starają się bowiem przede wszystkim o to, aby poprzez swoją pracę nauczyć samodzielnego myślenia, a ich rola będzie rolą tego, kto inspiruje i intryguje raczej niż ustanawia i ustala. Tego, kto pyta, nie tego, kto odpowiada. Obowiązujące zasady promocji akademickiej ludzi tych wykluczają; ich działanie, potwierdzone ważnymi, lecz lokalnymi publikacjami i najczęściej wybitną dydaktyką, nie mieści się w zaleceniach instytucji techno-biurokracji nauki, opracowanych w imię kryteriów naukowości mającej legitymizować się publikacjami zagranicznymi i kierowaniem grantami. Już ćwierć wieku temu Richard Rorty pisał, że najważniejszą linią podziału jest ta, która „oddziela ludzi zajętych przestrzeganiem ściśle określonych zasad poszerzania wiedzy od tych próbujących wzbogacać swą wyobraźnię moralną. Ci ostatni czytają książki, by wyostrzyć zmysł tego, co możliwe i ważne dla nich samych lub społeczeństwa”. Droga ta prowadzi do refleksji nad jakością naszego bycia razem, a zadaniem takiego, jak określa go Rorty, „intelektualisty humanistycznego” jest „budzenie w studentach wątpliwości odnośnie do obrazu własnej osoby i społeczeństwa” (Rorty 2013: 181). Kontynuował w tej materii myśl Ralpha Waldo Emersona dowodzącego, że głównym powołaniem rządu jest wykształcenie człowieka mądrego. Podkreślmy „mądrego”, a mądrość wykracza poza wszelkiego rodzaju formatowanie. Istotą zarządzania humanistyką nie byłoby więc petryfikowanie jej za pomocą sztywnych kategorii służących ekspertom do odrzucenia badań niespełniających biurokratycznych warunków (np. miejsce publikacji czy fakt kierowania grantem) i stosowanie podobnych kryteriów przy procedurze awansowej, bez wnikania w istotę i charakter ocenianej pracy. Przeciwnie, zarządzanie to winno polegać, jak sugeruje Rorty, na dopuszczeniu i stymulowaniu ruchu idei; idee znajdujące się w ruchu mają zaś to do siebie, że nie poddają się rygorystycznym biurokratycznym kategoriom, w jakie próbuje się ująć refleksję humanistyczną. Refleksję, której zadaniem jest, powtórzmy za Rortym: „[…] budzenie w studentach wątpliwości odnośnie do obrazu własnej osoby i społeczeństwa”. Dopiero takie działanie otwiera możliwość budowania lepszego świata i naszego lepszego bycia w nim razem. Formatowanie, jakiego jesteśmy świadkami i uczestnikami, zdecydowanie nie sprzyja tej misji; przeciwnie — gruntuje i utwierdza status quo.

10.

Formatowanie uczonych i studentów niesie z sobą jeszcze inne zagrożenie. Tracąc różnorodność i wielorakość sposobów kształcenia, uprawiania nauki oraz ścieżek kariery uniwersyteckiej na rzecz jednego hegemonicznego modelu, powodujemy z jednej strony brutalną konkurencyjność, której wynikiem jest petryfikowanie rynku edukacyjno-naukowego. Już dzisiaj słyszymy, że nie „opłaca się” brać udziału w takiej czy innej konferencji nie z powodów merytorycznych, lecz głównie techno-biurokratycznych: jako że nie odbywa się ona w renomowanym centrum, nie dostarczy nam stosownej liczby punktów. Często nie odpowiadamy na zaproszenie do publikowania tekstu, bowiem miejsce publikacji nie znajduje się na stosownie punktowanej liście. Tym, że skutecznie zamraża to szanse ośrodków i wydawnictw innych niż te dobrze już ustabilizowane, nikt się nie przejmuje, gdyż techno-biurokracji nauki wygodniej jest dysponować listą miejsc gotowych, niż biedzić się nad inwestowaniem w tworzenie nowych miejsc uprawiania nauki. Z drugiej strony, sformatowany drobiazgowymi przepisami techno-biurokratycznymi uczony i równie sformatowani student i absolwent zostają wyposażani w poczucie przynależenia do mniej lub bardziej sprawnie działającej struktury, zapewniającej im poczucie bycia społecznie „użytecznym”, pod nieodwołalnym warunkiem, że respektują oni zasady, którymi struktura ta określa to, co „użyteczne”. W tej sytuacji nie będą odczuwali silnej potrzeby zrzeszania się, współuczestniczenia w różnego rodzaju organizacjach służących celom innym niż ściśle wyznaczone zawodową karierą, której przebieg określa techno-biurokracja, bowiem, po pierwsze, potrzeba taka została już zaspokojona (wszak należymy do „użytecznego” grona ludzi, grupy podobnych do siebie pracowników spełniających warunki „naukowości”, wymagane przez techno-biurokrację, dodajmy: warunki jedyne, a przynajmniej jedynie skuteczne i funkcjonalne) i — po drugie — wobec lansowanej zasady konkurencyjności w edukacji i nauce kurczy się zasób społecznego zaufania, a czas poświęcony zadaniom i celom poza tymi oznaczonymi przez techno-biurokrację łatwo może zostać uznany za czas stracony. Wszak nie przynosi punktów, nie wpiszemy go do żadnej tabeli, nie wykażemy w sprawozdaniu, nie będzie miał żadnego znaczenia w grantowej aplikacji. Nie dziwmy się więc, że — jak dowiedzieliśmy się ostatnio — zaangażowanie Polaków w działanie społeczne maleje i nawet uwolnienie zbiórek publicznych od administracyjnych zezwoleń nie podtrzymało ducha ofiarności. Gdy w 2013 roku siedemdziesiąt cztery procent Polaków wsparło działania grup społecznościowych, w kończącym się roku takie wsparcie deklarowało już tylko sześćdziesiąt sześć procent (zob. Siedlecka 2014: 3). Stwarzany przez techno-biurokrację nauki i edukacji umysł sformatowany będzie nieuchronnie skłaniał się do pogłębiania nieufności społecznej i zamykania jednostki w kręgu jej zawodowych interesów.

11.

I jeszcze jedno. Zwolennicy konkurencyjności w nauce, a w naukach humanistycznych w szczególności, wpadają, jak się wydaje, w sprzeczność z własnymi założeniami. Przyjmując, że nowoczesność wymaga silnej konkurencyjności, i precyzując jej zasady na techno-biurokratycznych podstawach premiujących interesowność i bezwzględną, natychmiastową użyteczność, zapominają, że nowoczesność to moment docenienia bezinteresownego dociekania. Wnikliwie pisze o tym Agnes Heller, pragnąc ocalić interpretatywną domenę humanistyki przed hegemonią ściśle pragmatycznego instrumentalnego rozumu. „Idea piękna bezinteresownego jest […] ideą nowoczesną. […] Tego rodzaju opowieści [jak Hamlet i jego interpretacje — T.S.] nie mają wartości użytkowej […]. Nigdy w czasach przednowoczesnych nie ceniono tak wysoko bezużyteczności, jak w nowoczesnym świecie nowoczesności uniwersalnej” (Heller 2013: 172). Dopiero współgranie tych dwóch sposobów myślenia, pragmatyki i hermeneutyki, wymiernych badań i niewymiernych interpretacji, sprawia, że świat i nasze w nim życie jest czymś więcej niż bezdusznym wyścigiem po grant i karierę. Problem polega jednak na tym, że uniwersytet — w coraz większym stopniu formatowany przez techno-biurokrację nauki — nie potrafi zachować równowagi, o której mówimy, równowagi między, jak określa to Heller, „wyobraźnią technologiczną” a „wyobraźnią historyczną”. Konsekwencją takiego stanu rzeczy jest to, że ludzie sprzyjający „wyobraźni historycznej” (lub „moralnej”, jak powiedziałby za Deweyem Rorty, ludzie, których praca nie daje się ująć formatującym procedurom, nie znajdą dla siebie miejsca w murach uniwersytetów.

LITERATURA

T. Eagleton, Rozum, wiara i rewolucja. Refleksje nad debata o Bogu, przeł. W. Usakiewicz, Kraków 2010.

D. Grünbein, Wulkan i wiersz, przeł. J. Ekier, Katowice 2010.

A. Heller, Trzy logiki nowoczesności i podwójne związanie wyobraźni, przeł. W. Bulira w: A. Heller, Eseje o nowoczesności, Toruń 2013.

P. Nowak, Hodowanie troglodytów, Warszawa 2014.

H. Plessner, Granice wspólnoty. Krytyka radykalizmu społecznego, przeł. J. Merecki, Warszawa 2008.

R. Rorty, Intelektualista humanistyczny: jedenaście tez, przeł. J. Grygieńć, S. Tokariew, w: R. Rorty, Filozofia a nadzieja na lepsze społeczeństwo, Toruń 2013.

E. Siedlecka, Polak nie filantrop, „Gazeta Wyborcza”, 27–28 grudnia 2014.

S. Symotiuk, Kultura. Cywilizacja. Barbarzyństwo. Eseje historiozoficzne, Lublin 2014.

TADEUSZ SŁAWEK — polonista i anglista, absolwent UJ, profesor w Katedrze Literatury Porównawczej w Uniwersytecie Śląskim. W latach 1996‒2002 rektor tegoż uniwersytetu. Autor tekstów z zakresu historii i teorii literatury, pogranicza nauk społecznych i filozofii. Wraz z kontrabasistą Bogdanem Mizerskim autor esejów na głos i kontrabas. Ostatnio opublikował: Kim jesteśmy? Fragmenty do poezji Georga Trakla (Katowice 2011) i Nicowanie świata. Zdania z Szekspira (Katowice 2012).