Tomas Matuako | W stronę ekologii pojednania

Uchwycenie świata zwierzęcego zakłada jego rozumo­we wyjaśnienie. Aby zrozumieć człowieka, musimy po­stawić się w jego sytuacji, patrzeć jego oczami, zespolić się z formą, którą przyjęło jego życie. Jak można zrobić to w przypadku zwierzęcia? Do naszego sposobu myśle­nia powinniśmy wówczas dodać kolejny wymiar inter­pretacyjny, który będzie się opierał na języku natural­nym. Jeśli możemy zrozumieć działania zwierzęcia, to dlatego, że są one biomorficzne. Stąd najlepsza strategia zrozumienia polega na uchwyceniu znaczeń obecnych w biologicznych zdarzeniach, które współdzielimy ze zwierzętami lub których sens można ekstrapolować — postrzeganie ich w kontekście znaczeń, które nadaliby­śmy zdarzeniom, gdybyśmy w złożonej ekonomii życia znajdowali się na miejscu zwierząt, w ich ekologicznej niszy, genetycznej przeszłości oraz trybie egzystowa­nia wyznaczonym przez ciągłość relacji z otoczeniem. To rozumowe podejście, razem z empatią, znajduje swoje źródło w technikach poznawczych właściwych dla społeczności łowiecko-zbierackich. Jego podstawą jest zaś sztuka tropienia. W świecie, w którym homo sapiens przez wiele tysięcy lat współdziałał z wszech­obecną i bogatą fauną, tropienie wydawało się przede wszystkim praktyką geopolityczną, a jej podstawowy­mi pytaniami są: kto tu mieszka? W jaki sposób żyje? Jak organizuje swoje terytorium? W jakiej mierze moje działanie wpłynie na jego życie, a jego na moje? Ten właśnie aspekt tropienia, w oderwania od jego związ­ku z polowaniem, chciałbym przedstawić w niniejszym tekście.
Ekodefragmentacja, która na szeroką skalę nisz­czy zwierzęce habitaty, jest zaledwie jednym z wielu skutków wywołanych procesami przekształcania śro­dowiska. Natomiast ich główny rezultat stanowi na­sza ignorancja w stosunku do niewidocznych gołym okiem konfiguracji, w jakie układają się sposoby za­mieszkiwania przestrzeni — tej samej, którą, jak nam się wydaje, władamy — przez zwierzęta. Możemy na­uczyć się, jak pogodzić naszą eksploatację Ziemi z użyt­kiem, jaki robią z niej inne gatunki, być może nawet większość z nich. Niech żyją szczęśliwie na naszych po­lach i boiskach szkolnych, w parkach miejskich i bazach wojskowych, a nawet w naszych ogródkach. Jeśli żyją tam, gdzie my, będą miały to, co my. Chodzi o ekolo­gię pojednania.
O tropieniu
Niektóre ze zwierzęcych odczuć stanowią obszar, w którym zacierają się granice pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, gdyż nie da się wskazać, kto pierwszy ten obszar zajął. Jest on często współdzielony, wy­twarzany i rozwijany w równym stopniu przez licz­ne gatunki, w tym również człowieka. Gatunki te de­cydują się tu osiąść ze względu na taki sam lęk przed nieznanym. Wszystkie duże zwierzęta mają te same preferencje, jeśli chodzi o przemieszczanie się. Tak samo szukają optymalnych ścieżek, aby najwygod­niej przemierzać teren; strumieni, aby zaspokoić pra­gnienie lub po prostu cieszyć się bieżącą wodą; słoń­ca, aby ogrzać skórę po wyjściu z zimnych parowów; wzniesionych punktów widokowych, aby móc zorien­tować się w swoim położeniu; cienia, aby ochłodzić się w południe; sposobów omijania wzniesień, aby uniknąć przechodzenia przez szczyt. Z tych właśnie powodów człowiek może naturalnie doznawać tych samych odczuć, jakie są udziałem innych, podobnych mu wielkością zwierząt. To ze względu na nie istnieje wyraźne podobieństwo między człowiekiem a zwie­rzęciem, które dowodzi — dzięki witalnemu i prze­żywanemu doświadczeniu poruszania się — ich wza­jemnej bliskości.
Ów biomorfizm, pozwalający odnaleźć wspólne wzorce w zachowaniach ludzi i zwierząt, manifestu­je się właśnie w tropieniu, gdyż pozwala ono spoj­rzeć na zwierzęta ich własnymi oczami. Aby zro­zumieć ich intencje, podążać ich tropem, musimy myśleć jak one. Ten aspekt tropienia opisany został niegdyś przez królewskiego łowczego Charles’a Georges’a Le Roy, bliskiego kręgom Diderota i d’Alember­ta, w jego Lettres sur les animaux: „Myśliwy, podążając śladami zwierzęcia, pragnie jedynie odnaleźć miej­sce jego ukrycia; filozof jednak wyczyta z nich hi­storię jego myśli; wyraźnie dostrzeże jego niepoko­je, lęki i nadzieje; dostrzeże pobudki, które uczyniły jego wędrówkę bardziej ostrożną, kazały mu jej za­przestać lub ją przyspieszyć. A istnienie tych pobudek jest oczywiste, bo jak już wcześniej wspomniałem, w przeciwnym razie należałoby przyjąć, że istnieją skutki bez przyczyn” (Le Roy 1682: 24).
O przemieszczaniu (inny jest osobą)
Metodologicznie tropienie głęboko wiąże się z rytuała­mi szamańskimi — umiejętnością przeniesienia swo­jego umysłu w ciało zwierzęcia (często są to przedsta­wiciele kotowatych, wilków lub innych drapieżników). Choć szaman jest specjalistą od duchowej łączności z nie-ludźmi, to przechodzenie od jednego gatunku do drugiego nie może dokonywać się spontanicznie i bez wysiłku, gdyż dystans pomiędzy różnymi forma­mi życia implikuje zmianę postrzegania całego kosmo­su. Uczy nas tego perspektywizm indiański — kon­cepcja brazylijskiego antropologa Viveirosa de Castro, która powstała w ramach badań nad systemem symbo­licznym amerykańskich Indian, a szczególnie szama­nizmem z dorzecza Amazonki (zob. Castro 2012). Ca­stro analizuje pewną ontologiczną i epistemologiczną optykę licznych ludów Nowego Świata, gdzie popularne jest przekonanie, że „świat składa się z olbrzymiej licz­by punktów widzenia — wszystko, co istnieje, stano­wi centra intencjonalności, które postrzegają inne byty zgodnie ze swoimi cechami i właściwymi im możliwo­ściami. […] Indiański szamanizm można zdefiniować jako rodzaj potencjału manifestowanego przez niektó­re jednostki, który pozwala przekroczyć cielesne bariery pomiędzy gatunkami i przyjąć punkt widzenia innych odrębnych subiektywności w taki sposób, by kontro­lować relacje między nimi a ludźmi. Postrzegając byty nie-ludzkie tak, jak one widzą same siebie, szamani po­trafią przyjąć rolę aktywnych interlokutorów w trans­-gatunkowym dialogu i — co najważniejsze — potrafią powrócić, żeby opowiedzieć ich historię, a jest to rzecz niemożliwa do osiągnięcia przez niewtajemniczonych. Spotkanie lub wymiana perspektyw jest procesem nie­bezpiecznym i stanowi umiejętność polityczną — sztu­kę dyplomacji” (Castro 2009: 20, 25).
Inspirując się tym aspektem perspektywistycznej kosmologii, można zrozumieć pobudki, dla których bę­dący dyplomatą szaman zasługuje na to, aby nazwać go wilkołakiem, czyli hybrydą. A mówiąc dokładniej, wy­korzystywanymi przezeń narzędziami poznawczymi i praktycznymi są techniki dokonywa­nia metamorfozy. Jest ona tutaj jednak rozumiana w sensie perspektywistycz­nym, czyli tak jak formułuje ją na przy­kład Philippe Descola: „[…] metamorfoza nie jest zwy­czajną zmianą formy, ale kulminacyjnym stadium relacji, w ramach której każdy, zmieniając narzucany przez ciało punkt widzenia, przyjmuje punkt widzenia, co do którego ma przekonanie, że jest on perspektywą myślenia innego bytu o sobie samym” (Descola 2010: 26). Metamorfoza jest więc techniką, która polega na „przesunięciu punktu widzenia tak, by znaleźć pozycję dogodną do ‘wcielenia się w skórę’ innego, przyjąwszy jego intencjonalność” (tamże). Gdy już się to uda, „czło­wiek nie postrzega zwierzęcia tak, jak widzi je zazwy­czaj, lecz tak jak widzi ono samo siebie, czyli postrzega je jako człowieka, szaman natomiast jest postrzega­ny nie tak, jak sam się widzi zazwyczaj, lecz tak, jakby chciał być widziany, czyli jako zwierzę” (tamże). Wil­kołak, jako kryptyda w kontekście animizmu, natura­lizmu i analogizmu[1] staje się więc doskonale inteligi­bilny — jest animistyczną pozostałością ucieleśnioną w średniowieczu przez europejską wersję analogizmu, ponownie wykorzystaną przez nowoczesny naturalizm.
Perspektywizm polega więc na nadaniu uniwersal­nego waloru temu, co filozofia nazywa „postawą inten­cjonalną”. Każda istota żywa — w przeciwieństwie do świata minerałów, który nie ma centrum, biegunów i punktu widzenia rzeczywistości — ustanawia „miarę wszelkich rzeczy”. Ze względu na sam fakt istnienia po­woduje pojawienie się góry i dołu, ciepła i zimna, tego, co d l a niego dobre, i tego, co złe (pantofelek — pier­wotniak należący do typu orzęsków — odróżnia to, cze­go musi unikać, od tego, co musi znaleźć — ofiary od drapieżników, pokarm toksyczny od pokarmu nadają­cego się do spożycia pr zez niego). To, co nazywamy wartościami, wyobrażamy sobie jako wyłączny przywi­lej człowieka, jednak rozróżnienie na to, co dobre, i co złe, funduje życiową normatywność każdego żyjącego organizmu. I nie ma znaczenia, czy ten organizm wi­dzi się w taki właśnie sposób, bo i tak ż y je on w ten sposób — nawet bez świadomości tego — i tak też jawi się człowiekowi, który potrafi na ten organizm patrzeć. Jako że każdy jest zbiorem relacji, które wiążą go z in­nymi, kontekstualny punkt widzenia jednych wpływa na postrzeganie tożsamości innych oraz na plastyczną formę tej relacji. Gdy zatem indiański perspektywizm mówi o istotach nie-ludzkich, n ie projektuje[2] na nie przekonania, że są one konstytuującymi i polaryzujący­mi centrami wartości, nieredukowalnymi punktem wi­dzenia, lecz po prostu uznaje przywilej, który istnie­je od miliardów lat.
O wpływie dyplomatycznym
Jeśli ta interpretacja animizmu (lub przesunięcie akcentów w jego ramach) jest poprawna, to posiada on war­tość filozoficzną, epistemologiczną i etyczną, która pozwala budować na niej dyplomatyczną postawę wobec istot żywych. Nie chodzi więc o uzyskanie wiedzy na temat tego, kto jest lub nie jest osobą. Problem stanowi określenie pojęcia egzo-intencjonalności, egzo-racjo­nalności oraz życia wewnętrznego, które moglibyśmy przypisać istotom innym niż ludzie, po to by lepiej zro­zumieć charakterystyczną dla nich formę egzystencji. Na tym metodologicznie polega animizm — wykracza on poza opozycję między rozczarowaniem wiedzą (po­znane lub skonsumowane pragnienie zanika) a este­tyczną i emocjonalną próbą doświadczenia fantazma­tycznych sił nadprzyrodzonych. Należy się zachwycać po to, by lepiej rozumieć . I zachwycać się dlatego, że wiemy lepiej .
Uprawianie dyplomacji w stosunkach między orga­nizmami żywymi wymaga ćwiczeń duchowych, mają­cych na celu przejście od małego życia gatunku i mikro­skopijnego życia ego do wielkiego życia bios. Ta sztuka jest rozpowszechniona w wielu kulturach rdzennych Amerykanów. Jej wymiar mistyczny i symboliczny zwią­zany jest z umiejętnością dyplomatyczną, która opie­ra się na subtelnej wiedzy dotyczącej relacji eko-etolo­gicznych. Bernd Heinrich, specjalista od krukowatych, opisuje precyzyjnie znaczenie etologiczne interakcji zachodzących pomiędzy wilkami a krukami, biorąc za dobrą monetę innuickie wierzenie, zgodnie z którym kruk, trzykrotnie kracząc, z własnej woli prowadzi ludzkiego (lub nie-ludzkiego) myśliwego w stronę reni­ferów, aby móc pożywić się ciałami tych zwierząt, gdyż nie byłby w stanie sam ich zabić (zob. Heinrich 2007). Natomiast indianie Hopi z mesas w Arizonie używają dwóch dużych orlich piór, żeby zmienić i kontrolować zachowanie węży podczas rytualnego tańca węża. Wy­korzystują pióra, gdyż są one głównymi bodźcami, za pomocą których ptaki oddziałują na grzechotniki, które zachowują się wtedy nieagresywnie. Precyzyjne ruchy ptaków wywołują dokładnie przewidywalne zachowa­nie, rozpoznane podczas długich ćwiczeń w obecności zwierzęcia („Orły, sokoły i kukawki [road-runners] zja­dają grzechotniki. W walce między ptakiem a wężem te ostatnie zawsze przegrywają. Dlatego za każdym ra­zem, gdy wąż dostrzega poruszające się pióra, nie szy­kuje się do ataku, ale rozciąga się na ziemi, żeby uciec. Łapanie ich było więc niezwykle łatwe”; Deer 1995: 143). Szaman jest specjalistą od działania nieingerujące­go i przypadkowego. Wpływa i próbuje oddziaływać drobnymi gestami, zamiast dominować. Jest specjali­stą w oddziaływaniu. Tego rodzaju relacje są formą wil­kołaczej dyplomacji i wiążą się z typem animistycznej kosmologii, który można określić jako posługiwanie się językiem zwierząt. Chodzi jedynie o to, żeby dokładnie poznać bądź wszechobecne doświadczenie etologicz­ne, bądź też eto-ekoewolucję. W obu przypadkach zbli­żamy się do formy dialogu i wpł ywu niebędącego ani kontrolą, ani władaniem. Wiedza etologiczna pozwala na osiąganie magicznych rezultatów.
Są to kluczowe terminy z zakresu przedneolitycznej etyki, przejawiającej się w stosunku pewnych ludów do przyrody ożywionej, która przedkłada wpływ nad kon­trolę. W praktyce niektóre działania uprzywilejowują wpływ kosztem kontroli nie celowo, ale ze względu na brak władzy. Niektóre sytuacje eko-egzystencjalne sta­wiają nas przed faktami dokonanymi: kryzysem ekolo­gicznym, śmiercią, poszukiwaniem szczęścia będącym symptomem niemożności osiągnięcia spełnienia pomi­mo życia w obfitości i pokoju. Owa niemożność kontro­li powoduje skrajne obawy spadkobierców neolitycznej mapy, wprawiając ich w ciągły niepokój. Wpływ ustana­wia zupełnie inny stosunek do rzeczywistości. Z jednej strony jest formą luźnego uchwytu i akceptacji rzeczy od nas niezależnych, z drugiej działaniem, które pokazuje, że nie można się poddawać, i które ma na celu uspoko­jenie zmysłów, nawiązanie kontaktu z tym, co się dzie­je, i unikanie pokusy, by upokarzać to, co nam się nie poddaje. Efektywność dyplomacji polega na czerpaniu energii z tego, co nas otacza, bez czynienia innych istot zależnymi, jak dzieje się podczas hodowli zwierząt lub uprawy roślin, gdy doprowadza się do ujednolicenia ga­tunków i uniemożliwienia im samodzielnej reprodukcji lub funkcjonowania. Wpływ dyplomatyczny, jako tryb relacji, zmierza do osiągnięcia maksymalnego efektu z minimalnym użyciem siły poprzez zmianę trajektorii, którymi przepływa otaczająca nas energia[3].
Nie chodzi więc o to, aby dobrowolnie skazywać się na niemoc lub odrzucać całościowo stosunek, jaki kul­tura Zachodu wypracowała wobec przyrody, ani o to, by idealizować filozofie wobec niej zewnętrzne. Nato­miast powoli i konsekwentnie powinniśmy rozpocząć dyskretne badania, które współdziałałyby z tym, co nas otacza, i pozwoliły stworzyć mapę przyszłych hybrydo­wych ontologii. Wywodząca się z neolitu metafizyka po­zytywnego, bezpośredniego zaangażowania wyzwoliła nas na wielu poziomach, zanim jeszcze opanowała nas obsesja, by konstruować ekonomie polityczne oparte na mechanicystycznym metabolizmie zmierzającym do urzeczowienia lub zabicia wszystkiego wokół. Kontrolo­wanie może mieć wymiar racjonalny, czy też rozsądny, gdy każdą istotę żywą — ludzką i nie-ludzką — jes te­śmy zdolni kontrolować bez powodowania szkód; gdy oddziałujemy bez naruszania złożonych struktur dyna­micznych i gdy nie heteronomizujemy tego, co kontro­lowane, właśnie po to, by móc to kontrolować, czyniąc od nas zależnym, kruchym i rozregulowanym.
Jak nie stracić tropu, czyli o wytwarzaniu wiedzy
Sztuka tropienia odegrała prawdopodobnie znaczącą rolę w nadaniu formy ludzkiej myśli. Niektóre ze zdol­ności poznawczych cechujących wyłącznie homo sapiens mogły być produktami lub efektami ubocznymi selek­cji naturalnej, która dokonywała się przy okazji tropie­nia zwierzyny. Stawiając tę nieśmiałą hipotezę, nadali­byśmy zwierzęcej dyplomacji wymiar, który przekracza zwykłą praktykę eko-etologiczną. Stałaby się ona zapo­mnianą nazwą źródłowych sił, dzięki którym naczelne stał y się ludźmi.
Każdy gatunek to osobna, dramatyczna historia. Swoją absolutną odrębność posiadają delfiny, termity, psy itd. Czym wyróżniała się nasza własna trajektoria ewolucyjna, że staliśmy się gatunkiem, który skupia na sobie tak wiele uwagi? Jednym z wydarzeń, które po­zwoliły odróżnić się hominidom od innych gatunków, było przejście ponad dwa miliony lat temu pewnego — żyjącego w specyficznym afrykańskim ekosystemie le­śnym i żywiącego się głównie roślinami — naczelnego do ekosystemu sawanny, który wymusił na nim wszystkożerność z wyraźnym przesunięciem w stronę mięsożer­ności. Hipotezę na temat roli, jaką w pojawieniu się ludz­kich zdolności poznawczych odgrywa tropienie, postawił antropolog Louis Liebenberg w wyniku badań tereno­wych dotyczących praktyk tropienia wykorzystywanych przez łowiecko-zbierackich Buszmenów z pustyni Kala­hari. W jego przekonaniu istnieje korelacja między spo­sobem zdobywania pożywienia zwanym endurance hun­ting lub persistence hunting (polowaniem uporczywym) oraz zdolnościami poznawczymi, których ono wymaga, a procesem uczłowieczenia (zob. Liebenberg 1990). Pozo­staje nam jedynie tę hipotezę rozwinąć, dostosować i wy­razić w ramach logiki dyplomacji.
Gdy wyobrażamy sobie naszych prehistorycznych przodków, przyjmujemy, że mogli oni upolować dużą zwierzynę za pomocą kamieni i włóczni utwardzanych w ogniu. Okazuje się jednak, że w kontekście umiejęt­ności obronnych i sprawności fizycznej wielkich zwie­rząt kopytnych ta hipoteza się nie sprawdza. Prosta włócznia może być używana skutecznie tylko na odle­głość dziesięciu metrów. Natomiast łuki i strzały, choć stanowią niezwykle rozpowszechnioną broń, pojawiły się bardzo późno, prawdopodobnie dopiero długo po po­jawieniu się homo sapiens (najstarszy znany łuk datowa­ny jest na okres od 71 000 do 64 000 lat (zob. Backwell, d’Errico, Wadley 2008: 1566–1580). Mając na względzie czujność zwierząt, trudno przyjąć, że człowiek potrafił podejść dostatecznie blisko do zwierzęcia i zabić je, za­nim wymyślił łuk lub zaczął jeździć konno. Prowadzi to do przekonania, że najbardziej popularną techniką po­lowania — i obowiązującą najdłużej — było polowanie uporczywe. Jego pozostałości u niektórych ludów ło­wiecko-zbierackich możemy obserwować do dzisiaj. Po­lega ono na znalezieniu świeżych śladów zwierzęcia ko­pytnego, pozwoleniu mu, by zobaczyło ślad myśliwego i wyczuło jego zapach, następnie na śledzeniu zwierzę­cia, często długimi godzinami, aż padnie, wycieńczo­ne przez hipotermię (duże zwierzęta parzystokopytne zamieszkujące sawannę posiadają systemy regulujące ciepłotę ciała, które są najbardziej efektywne w przy­padku bardzo szybkiego, ale krótkiego biegu, podobnie jak u dużych kotowatych, są one natomiast nieskutecz­ne, jeśli chodzi o długotrwały wysiłek — odwrotnie niż u człowieka). Wykorzystywanie tej metody polowania wymaga umiejętności biegania przez długi czas, przede wszystkim jednak określenia właściwego kierunku. Śle­dzone zwierzę często jest poza zasięgiem wzorku myśli­wego, który widzi jedynie jego ślady. Ewolucja, oprócz wyposażenia człowieka w ciało umożliwiające wielo­godzinny bieg, musiała również dać mu zdolność nie­gubienia śladów.
Uporczywe polowanie wymaga spekulacji w sensie technicznym — procesu badawczego, który obejmuje trzy podstawowe procedury logicznego myślenia: ab­dukcję (stawianie hipotez), dedukcję (intepretowanie znaków) oraz indukcję (weryfikowanie hipotez przez ich empiryczne potwierdzenie lub unieważnienie). Czy pierwotne formy wytwarzania wiedzy byłyby już za­tem obecne w plejstocenie, a ich katalizatorem byłby moment, w którym sposób odżywiania się zaczął opie­rać się na łowiectwie? Jak stało się to możliwe, że ko­nieczność tropienia legła u podstaw niektórych aspek­tów ludzkiego myślenia?
Zobaczyć niewidzialne. O tropieniu spekulatywnym
W proponowanym tu ujęciu różnica między procesami myślowymi zachodzącymi u innych naczelnych i u nas pojawiła się dlatego, że nie były one ani myśliwymi, ani tropicielami, tak jak homo erectus przez kilka milionów lat. Cały problem wynika więc z tego, że jesteśmy cia­łami roślinożerców, które stały się mięsożercami, isto­tami widzialnymi, które są skazane na znajdowanie rzeczy niewidzialnych. Relacja między obecnością i nie­obecnością to problem stale obecny w myślistwie. Przy czym jest to również problem przypisywania intencji innym istotom żywym — określania nieznanych zamia­rów na podstawie obserwowalnego zachowania, rekon­struowania zachowań na podstawie śladów. Jest to za­gadnienie poznawcze charakterystyczne dla gatunku ludzkiego, i to ono prawdopodobnie ukonstytuowało człowieka. Sherlock Holmes jest więc jedynie skrajną postacią uspołecznionego naczelnego-tropiciela.
Mówiąc dokładniej, istnieją dwa typy tropienia[4]. Sys­tematic tracking (tropienie systematyczne), które pole­ga na śledzeniu zwierzęcia ślad w ślad. Jest to technika sprawdzająca się na krótkich dystansach. Odkąd jed­nak homo sapiens stał się biegaczem, uprawia raczej po­lowanie uporczywe, choć na długich dystansach często zdarza się, że gubi zwierzę (ze względu na kamienisty grunt, rzeki, ślady innych zwierząt itp.). Wówczas poja­wia się konieczność, żeby przejść do speculative tracking (tropienia spekulatywnego). Podstawową umiejętnością niezbędną w tego typu tropieniu jest formułowanie hi­potez oraz ich weryfikacja. Tropienie spekulatywne opiera się w rzeczywistości na tworzeniu hipotez ro­boczych zawierających treści niekoniecznie bezpośred­nio dostępne zmysłom — odnoszące się do tego, co jest niewidoczne. Następnie należy dedukować na temat tego, co powinno s ię zaobserwować empirycznie, je­śli hipoteza była prawdziwa, by móc w terenie zacząć poszukiwania i zweryfikować hipotezę.
Gdy tropiący ustalił już zasadniczy kierunek podąża­nia za zwierzyną i gdy wie, że pokrywa się on ze ścież­ką, którą biegnie zwierzę, porzuca tropienie i po pro­stu obiera drogę wskazaną przez wcześniej dostrzeżone tropy. Aby przewidzieć ruchy zwierzęcia, trzeba znać jego zachowanie na tyle, by w pewnym sensie móc się z nim utożsamić — zwizualizować sobie, którędy bę­dzie się przemieszczało. „Tropienie zakłada intensyw­ną koncentrację, która skutkuje subiektywnym do­świadczeniem projektowania swojej własnej obecności w zwierzęciu. Tropy wskazują, że zwierzę zaczyna być wyczerpane — odległości pomiędzy śladami zaczyna­ją być coraz mniejsze, rozrzuca ono coraz więcej ziemi i coraz częściej odpoczywa. Gdy śledzi się zwierzę, trze­ba postarać się myśleć jak ono, żeby przewidzieć, dokąd się uda. Badając jego ślady, można wizualizować jego za­chowanie. Najciekawsze w tropieniu zwierzęcia i pro­jektowaniu w nim swojej własnej obecności jest to, że czasami można poczuć, że właściwie stajemy się zwie­rzęciem. Tak jakbyście czuli ruchy zwierzęcia w waszym własnym ciele” (Liebenberg 1990: 38).
Oczy wprawnego tropiciela wpatrują się w horyzont. Nie patrzy on na ziemię, tylko myśli. Oznacza to, że nie szuka zwierząt pod stopami, tylko tam, gdzie przewidu­je, że się znajdą. Pytanie: „Co zrobiłbym, gdybym był tobą, zwierzę — ale tak do głębi, razem z twoimi pragnieniami i obawami, twoim rytmem i twoim światem?” — to bu­sola, po którą sięga, gdy się zgubi. Obecność u pewne­go naczelnego tendencji do tropienia spekulatywnego, a wraz z nim do pewnego typu umysłowości, wskazuje, że ta charakteryzująca drapieżnika aktywność współgra z obecnymi w szamanizmie typami przemieszczania się polegającymi na uobecnianiu się umysłu szamana w cie­le zwierzęcia. Według Liebenberga ta cielesna delokali­zacja, konieczna podczas uporczywego polowania, po­zwala na uświadomienie sobie ewolucyjnego znaczenia empatii. „Nate wyjaśnia mi, że tropiciel powinien sta­le oceniać swój własny stan fizyczny i porównywać go z przewidywanym stanem zwierzęcia. […] Twoje własne odczucia pozwalają ci zrozumieć twój własny stan i stan zwierzęcia. Jeśli nie zwrócisz dostatecznej uwagi na wła­sne doświadczenie ciała, możesz doprowadzić się do hi­potermii” (tamże, 39).
Wskazana tu metamorfoza, w jej najbardziej empa­tycznej postaci, nie jest jedynie romantyczną mrzon­ką. Jest to kluczowa dla stawianej tu tezy skłonność, która pojawiła się w procesie doboru naturalnego, jaki przechodził gatunek homo. Widzimy więc, w jaki spo­sób dyplomacja wilkołacza lub zoocefaliczna oraz chęć zdobycia dostępu do egzo-racjonalności ukrytych we wnętrzach innych zwierząt (i w szerszym rozumieniu, wewnętrzna logika wszystkich istot żyjących w oce­anach, górach i na niebie) odpowiadają na odwieczne potrzeby, które stanowią część typowych dla człowie­ka potrzeb poznawczych.
Paradoksalnie ten pierwotny i modelowy dla czło­wieka akt, jakim jest tropienie, został oddelegowany na udomowionego wilka, czyli psa. Około 35 000 lat temu (to datowanie zmienia się wraz z wynikami badań ar­cheologicznych) właśnie pies przejął od człowieka tę konstytutywną dla ludzkości aktywność (zob. Skoglund i in. 2015: 1515–1519). To enigmatyczne zjawisko możemy interpretować w kategoriach dialektyki pana i niewol­nika, ale również jako sposób na ułatwienie sobie życia lub warunek przystosowania się do środowiska. Zdol­ności poznawcze, które pojawiły się w wyniku ewolucji, zaczęły być wykorzystywane do realizacji innych funk­cji, takich jak myślenie abstrakcyjne, przewidywanie pogody, obserwacja gwiazd, mórz, śmierci, narodzin, rozróżnianie dobra i zła. Rzuca to nieco światła na cza­sową korelację między rozwojem świata symbolicznego (malarstwa naskalnego — lub po prostu sztuk wizu­alnych) około 40 000 lat temu (zob. Aubert i in. 2014: 223–227) i udomowieniem psa kilka tysięcy lat później. Jesteśmy wilkołaczymi dyplomatami, których zdolno­ści poznawcze predestynowały do rozumienia tego, jak wszystko wokół działa, i jednocześnie postawiły przed dylematem moralnym, co z nimi zrobić. Wilkołak nie jest formą naszego ponownego zezwierzęcenia, lecz najwyższą formą naszej inteligencji relacyjnej. Konkluzja
Żyjące istoty, które mamy zwyczaj traktować jako odizolowane od siebie (gatunki, ich poszczególni przedstawiciele) są konstytuowane przez długie, zło­żone relacje ekologiczne i historyczne, które całkowi­cie uniemożliwiają budowanie opozycji między tym, co ludzkie, a tym, co nie-ludzkie, między naturą a kulturą. Koncepcja świata, zgodnie z którą jesteśmy siecią rela­cji z biologiczną społecznością, gdzie dobro poszczegól­nych podmiotów implikuje dobro samej relacji, jest dy­plomacją pojednania. Przeciwstawia się ona dyplomacji wspartej na substancjalistycznej ontologii i etyce, mó­wiącej, że to, co istnieje, to przede wszystkim odrębne całości, mężczyźni i kobiety, ludzie i psy, dzicy i cywili­zowani, byty prawne i materialne, i że przede wszystkim trzeba mieć na celu dobro całości, do której należymy, a nie dobro relacji, które uważa się za wtórne.
Z historycznego punktu widzenia od czasu swoje­go powstania ekologia jest nauką skupioną na relacjach. Twórca jej nazwy, Ernst Haeckel, w ten sposób definiował tę nowo powstałą dziedzinę wiedzy: „Poprzez ekologię rozumiemy całość nauki o relacjach organizmu z otocze­niem, obejmujących, w szerokim sensie, wszystkie wa­runki egzystencji” (Haeckel 1866: 286). Tę właśnie defini­cję, praktycznie słowo w słowo, spotykamy w dzisiejszych podręcznikach. Metodyka ta zakłada rozważanie każdej istotnej relacji w kategoriach odrębnego bytu. Wycho­dząc właśnie z tego założenia, Gilbert Simondon w swo­jej teorii relacji doszedł do najbardziej enigmatycznych sformułowań: „Prawidłowe określenie jednostki nie po­winno mieć miejsca poprzez wskazanie jej relacji z sobą samą lub innymi bytami; ona sama jest istnieniem relacji, nie zaś byciem w relacji, gdyż relacja jest ciągłym działa­niem, aktywnym centrum” (Simondon 2005: 63).
Umysł ma trudność, by odczytywać doświadczenie jako formę relacji i oduczyć się nadawania jej aspektu obiektualnego lub choćby ograniczyć takie nastawie­nie, gdzie doświadczanie rzeczywistości rozumiane jest jako zespół odseparowanych od siebie rzeczy. Musimy więc wykonać spory wysiłek, aby nasze myślenie mogło wkroczyć w obszar log ik i relacji. Jeśli relacje zmieniają się, zmianie ulegają również rzeczy[5]. Jeśli znikają rela­cje, znika lub przekształca się również rzecz. W kontek­ście substancjalnej logiki — by rzecz mogła wejść w ja­kieś relacje, najpierw musi istnieć. Logika ta bierze się jednak z esencjalistycznych założeń, które zaciemniają obraz tego, jak funkcjonują istoty żywe. „Relacje mię­dzy rzeczami są nie tylko równie rzeczywiste jak same rzeczy, lecz nawet bardziej realne niż rzeczy — oznacza to, że rzeczy nie są jedynie ośrodkiem jakiegoś zbioru relacji, niezależnie od tego, jak abstrakcyjne mogłoby się to wydawać. Z punktu widzenia współczesnej bio­logii gatunki adaptują się do pewnej niszy w ekosyste­mie, a ich relacje z innymi organizmami (drapieżnikami, szkodnikami lub pasożytami) i warunkami fizyczno­-chemicznymi dosłownie kształtują ich zewnętrzną formę, procesy metaboliczne, a nawet sprawność psy­chiczną i mentalną. Przedstawiciel każdego gatunku jest w rzeczywistości sumą zachowań przystosowaw­czych, które miały miejsce w całej historii tego gatun­ku. Był współtworzony przez cały szereg działań, które jego gatunek podjął w celu adaptacji. Z punktu widze­nia ekologii relacje poprzedzają rzeczy, które znajdują się w samych relacjach, a ustrukturowane zespoły utka­ne z tych relacji poprzedzają części, z których się skła­dają” (Callicot 2010: 99).
Pojęcia „transaktora” i „sieci transakcyjnej”, stwo­rzone przez Donata Bergandiego i Patricka Blandina po to, by opisać typ istoty żyjącej w samoistnym i ścisłym połączeniu z innymi istotami, są we współczesnej filo­zofii prawdopodobnie najlepszymi tropami, za którymi możemy podążyć, aby stworzyć spójną ontologię rela­cji dla ekologii przyszłości (zob. Bergandi 2007, Blandin 2007). Relacje są czymś zasadniczym dla istnienia po­szczególnych istot, gdyż konstytuują długotrwałe „ko­ewolucyjne transakcje” pomiędzy różnymi formami życia (np. wilkami a jeleniami), transakcje, które po­wodują pojawienie się w nim wielu innych elementów systemu (pokarmu jeleni, komensali wilków, pasożytów itd.). „Istotne jest to — precyzuje Blandin — aby spo­pularyzować wyobrażenie, zgodnie z którym koewo­lucyjne transakcje prowadzą do wytwarzania wspól­nej pamięci (szczególnie na poziomie genetycznym)” (Blandin 2007). Pamięć ta jest wspólna, gdyż przejawia się w teraźniejszości, zagnieżdżając się w niej. „Pamięć genetyczna, rozproszona po ciele każdego wilka, od­powiada za pamięć genetyczną obecną w każdym je­leniu. A tysiąclecia doświadczeń obecne w ich ciałach powodują, że ostrożność jednych zawiera się w prze­biegłości innych. W taki sposób, że żadne z nich nie może istnieć samo ani nie ma sensu jako odrębna istota” (Morizot 2016: 257). Każdy ma znaczenie jedynie w powielonej, koewo­lucyjnej, transakcyjnej sieci, której nie należy rozumieć esencjalistycznie (gdyż jest plastyczna, płynna w swoich pragnieniach, jest trajektorią), tak samo jak nie można jej lekceważyć na rzecz indywidualistycznego atomizmu. Konstytuuje ona zrównoważoną współzależność (lub wtórną współzależność [fr. interredépendance], jak pre­cyzyjnie określiła to niegdyś Nadia Russel-Kisson), która sama w sobie jest niezależna. W tej sieci, zgodnie ze sfor­mułowaniem Simondona, każda istota jest nie bardziej swoim własnym ego niż Całością. Jest „istnieniem relacji” z tymi, którzy ją konstytuują, którzy wchodzą z nią w bio­logiczne transakcje. Podobna perspektywa ontologiczna, jeśli odwoływalibyśmy się do koncepcji pochodzących z bardzo różnych kontekstów, staje się również czytel­na w znanej formule Ortegi y Gasseta: „Jestem częścią wszystkiego, co napotkałem” (Ortega y Gasset 2014: 12). Jestem częścią wszystkiego, co napotkałem, gdyż istnieć to przede wszystkim być skutkiem historii i działania w relacji z innym, którego spotkaliśmy.
1 Analogizm, razem z animizmem, totemizmem i naturalizmem, jest jednym z czterech typów ontologii wyróżnionych w dziełach Philippe’a Descoli (szczególnie w Par-delà nature et culture, Gallimard, Bibliothèque des Sciences Humaines, Pa­ris 2005). Za kryterium ich wyróżnienia Descola przyjmuje we­wnętrzność i fizyczność w ich podobieństwie lub odmienności, gdzie analogizm jest różnicą wewnętrzności i fizyczności wobec innych istot, ludzkich i nie-ludzkich.
2 Co najwyżej jest tylko projekcją redukcjonistycznego punk­tu widzenia, który zawsze postulował nieobecność tej rzeczywistości.
3 Subtelność takiej postawy przejawia się na przykład w sys­temie permakultury: tradycyjne rolnictwo rozwijało się dzię­ki pracy fizycznej, uprzemysłowione rolnictwo wykorzystywa­ło siłę maszyn, natomiast systemy permakultury opierają się na wiedzy i pomysłach (zob. Clément 1991; Holmgren 2014).
4 Idąc za Liebengergiem, można dodać również random tracking, tropienie przygodne, z którym mamy do czynienia wówczas, gdy nie ma żadnych widocznych tropów. Wybierając tropie­nie przygodne, Buszmeni opierają się na wróżbach, w ramach których istotną rolę odgrywają dyski ze skóry. Szamanizm do­chodzi tutaj do swojej istoty — próby kontrolowania tego, co przypadkowe, wyznaczania szlaków na terenie absolutnie nie­znanym. Liebenberg stawia w tym kontekście dwie hipotezy: albo dyski interpretowane są w świetle tego, co myśliwi wie­dzieli wcześniej o zachowaniu zwierząt, albo wykorzystywa­ne są do całkowicie przypadkowego określania ścieżek zwierząt w odpowiedzi na zdolność zwierzyny do zmiany zachowań wo­bec powtarzalnych działań myśliwych, wprowadzenia elemen­tu zaskoczenia po to, by się uratować.
5 Stosunki ekologiczne zachodzące między populacją wilków a ich potencjalnymi ofiarami wskazują dokładnie formę, jaką ta populacja przyjmie w przyszłości. Efektem tych relacji będzie gatunek, który nasi potomkowie nazwą canis lupus („Mieszanie się kojotów i wilków, wywołane przez ich przemieszczanie się wskutek ocieplenia klimatycznego, spowodowało pojawienie się odmiany, którą biolodzy, z braku lepszego określenia, nazy­wają coywolfem, i która prawdopodobnie stanie się w przyszło­ści początkiem nowego gatunku”; Morizot 2016: 256).
tłumaczenie: Łukasz Białkowski

Tekst ukazał się w numerze 1-2/2019 Kwartalnika Kulturalnego „Opcje”.
LITERATURA
Archie Fire Lame Deer, Le Cercle Sacré: Mémoires d’un homme­-médecine sioux, przeł. M. Valmary, Paryż 1995.
L. Backwell, F. d’Errico, L. Wadley, Middle Stone Age bone tools from the Howiesons Poort layers, Sibudu Cave, South Africa, “Journal of Archaeological Science”, vol. 35, Issue 6, June 2008.
D. Bergandi, Niveaux d’organisation : évolution, écologie, transac­tion, w: Le Tout et les parties dans les systèmes naturels, red. Th. Martin, Paris 2007.
P. Blandin, L’écosystème existe-t-il ?, w: Le Tout et les parties dans les systèmes naturels…
Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, III, w: Traktaty teologiczne, przeł. R. Bielak, A. Kijewska, Kęty 2007.
A.M. Brumm, M. Ramli, T. Sutikna, E.W. Saptomo, H. Bey, M.J. Morwood, G.D. van den Bergh, L. Kinsley & A. Dosseto, Pleistocene cave art from Sulawesi, Indonesia, “Nature”, no. 514, Octobre 2014.
J.B. Callicott, Éthique de la terre, Marseille 2010.
G. Clément, Le Jardin en Mouvement, Paris 1991.
Ph. Descola, Un Monde Animé, w: La Fabrique des Images (kata­log wystawy La Fabrique des Images, Musée du Quai de Branly, 16 lutego 2010 — 11 lipca 2011), Paris 2010.
E. Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen. Allgemeine Grundzüge der organischen Formen-Wissenschaft, mechanisch be­gründet durch die von Charles Darwin reformirte Descendenz-The­orie, t. II, Berlin 1866.
B. Heinrich, Mind of the Raven: Investigations and Adventures with wolf-birds, New York 2007.
D. Holmgren, Permaculture, principes et voies pour revenir à une société soutenable, przeł. A. El Kaïm, Paris 2014.
G. Le Roy, Lettres sur les animaux, Lettres II, Paris 1862.
L. Liebenberg, The Art of Tracking. The Origin of science, Claremont 1990.
B. Morizot, Les Diplomates. Cohabiter avec les loups, Sur une autre carte du vivant, Marseille 2016.
J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid 2014.
G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble 2005.
P. Skoglund, E. Ersmark, E. Palkopoulou, L. Dalén, Ancient Wolf Genome Reveals an Early Divergence of Domestic Dog Ance­stors and Admixture into High-Latitude Breeds, “Current Biology”, vol. 25, no. 11, June 2015.
E. Viveiros de Castro, Cosmoligical Perspectivism in Amazonia and Elsewhere, HAU Masterclass Series 2012.
E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, przeł. O. Bonil­la, Paris 2009.

TOMAS MATUAKO — artysta ksenofil, uprawia wolną wspinacz­kę, członek transdyscyplinarnego kolektywu LUNIK. Wystawiał w wielu miejscach w Europie. Twórca niezależnego wydawnic­twa Un Bureau sur le Rail. W latach 2002–2010 współrealizował projekty filmowe jako montażysta, scenarzysta i aktor. W latach 2010–2015 pracował w stowarzyszeniach PointBarre i Bandits­-Images, gdzie tworzył liczne projekty międzynarodowe (m.in. Mechanizmy porozumienia, 2012–2014, o którym „Opcje” pisały w nr 1–2/2014) oparte na poszukiwaniach nowych form narra­cyjnych w sztuce. W latach 2016–2017 podróżował po Kalifornii, a w efekcie tego doświadczenia poświęcił się zagadnieniu etyki współpracy z istotami żywymi w kontekście sztuki. Obecnie stu­diuje w Laboratorium Poszukiwań Badawczo-Eksperymental­nych w Sztukach Politycznych (SPEAP) w Paryżu, kierowanym przez Brunona Latoura i Frédérique Aït-Touati. Mieszka tam, gdzie aktualnie przebywa.

ŁUKASZ BIAŁKOWSKI — ur. w 1981 r., krytyk sztuki, autor ese­jów, recenzji i tłumaczeń, niezależny kurator wystaw. Publiko­wał w wielu czasopismach, katalogach wystaw i monografiach książkowych. Autor książek Nieszczere pole. Szkice o sztuce (Kato­wice 2015) i Figury na biegunach. Narracje silnego i słabego podmiotu twórczego (Kraków 2016). W latach 2012–2013 kierował BWA Sokół w Nowym Sączu. Prowadzi dział sztuk wizualnych w „Opcjach”. Pracuje jako adiunkt w Katedrze Teorii Sztuki i Edukacji Arty­stycznej na Wydziale Sztuki UP; wykładowca na Środowiskowych Studiach Doktoranckich w Akademii Sztuk Pięknych w Katowi­cach. Mieszka w Krakowie.

Dodaj komentarz